Читать онлайн Генезис личности. Теория и эксперимент. 2-е издание, исправленное и дополненное

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ (2010, Москва: Смысл)

Интерес к изучению личности ребенка возник у меня случайно. Будучи студентом 3 курса факультета психологии МГУ, я изучал произвольное (или, как любил это называть мой научный руководитель А.Р. Лурия, программированное) поведение у детей раннего и дошкольного возраста. Однажды я работал в разновозрастной группе и столкнулся с непонятным поведением: ребенок трех с половиной лет, который несколько минут назад прекрасно выполнял конфликтную программу (он должен был поднимать погремушку всякий раз, когда я подниму игрушечного медвежонка, и, наоборот, поднимать медвежонка, если я подниму погремушку), вдруг начал имитировать все мои действия. Обернувшись, я увидел за моей спиной двухлетнего малыша, который, подобрав такие же игрушки, подражал моему поведению. Так вот в чем дело, – подумалось мне, – мой испытуемый теряет программу, как только окружающая его социальная среда начинает сталкивать его с правильного пути. Вот тут я понял, что изучать развитие познавательных (как теперь модно говорить, когнитивных) процессов вне естественной социальной среды, вне отношений ребенка с окружающими людьми – значит получать обедненную и искаженную картину этого развития.

Так я заинтересовался мотивационной стороной поведения детей. Даже если ребенок знает и умеет выполнять определенную программу, он будет выполнять ее правильно лишь тогда, когда «игра мотивов», побуждающая ребенка к действию, позволит ему сделать это. Как же узнать эти мотивы и управлять ими? Одним из самых главных мотивов поведения ребенка раннего возраста является стремление к подражанию, но наступает момент, когда подражание всему подряд становится тормозом развития и у ребенка появляется новый мотив – стремление критически мыслить и настаивать на своем даже вопреки действиям и суждениям других людей. Этот переход я и сделал предметом своего изучения. Мне казалось, что в этом переходе сотоит первый шаг превращения индивида в личность.

Я стал более углубленно интересоваться психологическими теориями личности, но в психологии личности царила разноголосица. Я обратился к философским трактатам. Постепенно выяснилось, что в философии понятие личности связано с понятиями свободы, психики, нравственности и другими фундаментальными категориями. Иными словами, потянув за ниточку под названием «личность», я оказался перед группой проблем, связанных с самим основаниями категориальной структуры психологии. Сам того не желая, я был вынужден решать эти проблемы. В итоге, в рамках моей любимой философской традиции – философии рационализма – понятие личности высветилось как эквивалент понятия подлинной нравственности, а понятие личностного действия – как эквивалент нравственного действия.

Конечно, не все согласятся с таким определением личности. А как же Наполеон, Гитлер или Чингисхан, – спросят некоторые читатели, – они что, не личности?Разве они не оставили неизгладимый отпечаток в истории и судьбах миллионов людей? Не стану спорить, тем более что раньше я и сам уравнивал понятие личности с понятием яркой творческой индивидуальности, пусть и далекой от добра и морали. Но сегодня мне кажется, что есть гораздо больше оснований назвать личностью обычного человека, способного, не афишируя того, пожертвовать своими личными интересами ради идей (добра, истины, справедливости, красоты), чем того, кто ради богатства, власти и других благ, которые дают богатство и власть, погубил миллионы. Есть какая-то загадка в способности человека жертвовать «своим кровным» ради идеи. Мне всегда была понятна мотивация Александра Великого, с небольшой армией смело бросившегося покорять весь известный ему мир, но до сих пор я задумываюсь над тем, почему Сократ добровольно пошел на смерть перед лицом явно несправедливого приговора Афинского суда, имея возможность избежать гибели, отправившись в недолговременное изгнание.

Сократ, Христос, Альберт Швейцер, мать Тереза, святые мученики за веру – это маяки нравственности и личности. А при чем тут дети, спросит читатель? Но ведь все, что в своих зрелых проявлениях поражает ум современников, когда-то возникло. Так когда же, на каком этапе развития ребенка возникают зачатки, первые ростки нравственности и личности? Этот вопрос показался мне достойным того, чтобы посвятить ему время и силы.

Сначала надо было создать экспериментальные модели ситуаций, в которых могут проявиться зачатки нравственной мотивации. В тех исследованиях, которые уже имелись, не было ясно, почему дети соблюдают моральные нормы – из любви к идее морали или из соображения личной выгоды? Ведь казаться добрым, честным, щедрым и справедливым часто бывает очень выгодно. Нет в истории политики злодея, который не притворялся бы борцом за благо людей. Именно поэтому можно без преувеличения сказать, что в экспериментальном исследовании личности ребенка метод решает все. Поработав над методом и проведя ряд исследований, я выяснил, что, действительно, зачатки личностного поведения можно увидеть уже у дошкольников. Но это сейчас, в современных культурно-исторических условиях. В определенном смысле эти условия уникальны, поскольку именно они создали феномен дошкольного детства – период, когда ребенок максимально свободен от суровых требований реальности и может посвятить большую часть времени игре и совершенствованию своих творческих сил. Но всегда ли так было? Когда сложились исторические условия для возникновения личностного поведения у детей, а не только у взрослых? Эти вопросы привели меня от экспериментальной психологии к необходимости проанализировать материалы по детству в других культурах и другие исторические эпохи. Сколько долгих, но невероятно интересных вечеров пришлось провести в Ленинской Библиотеке, читая старые и новые книги по антропологии и рассматривая микрофильмы о воспитании детей в далеких странах и племенах!

Итогом этих исследований (занявших в общей сложности 16 лет) стала докторская диссертация, защищенная в 1986 году в Институте Психологии АН Грузинской ССР, а затем и эта книга. Ее первый вариант был написан в 1987 году. Попытка опубликовать книгу в издательстве МГУ (единственно доступном мне издательстве в то время) успеха не имела. Первые же слова редактора («Ну вы тут понаписали! Вы знаете, что нам с вами за это будет?») сказали все. Вскоре я уехал за границу и уже не мог систематически следить за исследованиями в России.

Прошло 20 лет. За это время в России произошла революция – сначала политическая, а затем и «культурная». Время от времени посещая Москву, я растерянно бродил среди завалов книг по НЛО, НЛП, оккультизму и другим экзотическим прдметам. Разделы книг по психологии не отставали. Размножившиеся издательства опубликовали всех классиков зарубежной и отечественной психологии, потом всевозможные компиляции с тех же классиков, а затем взялись за книги по консультированию и терапии. Возникло впечатление, что в сфере психологии личности делать нечего; не только известно, что такое личность, но известны все возможные способы управления ею. Приобрести друзей? Найти партнера по жизни? Дибиться успеха в бизнесе? Без проблем! Все время мне приходила на ум строчка из любимой поэмы моих детей «Всех излечит, исцелит добрый доктор Айболит».

Несколько оправившись от «культурного шока», я стал выборочно покупать и читать некоторые из книг и сразу увидел их «ахиллесову пяту» – за красивыми обложками и броскими заголовками скрывалось отсутствие сколько-нибудь серьезной логики и доказательности. Например, в одной толстой книге по психотерапиям в измененных состояниях сознания в первой части излагались история гипноза, психоанализа и другие хорошо известные вещи, а во второй описывались всевозможные техники терапии. Все техники начинались с рекомендации «Войдите в измененное состояние сознания», после чего все последующее казалось легким. Начав, по своему обычаю, читать книгу с конца,, я надеялся, что где-то в начале второй или в конце первой части авторы объяснят, как же войти в это состояние. Но надеялся я напрасно. Первая часть заканчивалась чем-то очень обыденным, а вторая начиналась загадочной фразой «Войдите в …». Другой автор в своих многочисленных интересно написанных книгах дает психологические советы по поводу почти всего – от того, как воспитывать детей, до того, кого любить и во что верить. Но все советы основаны на мнении или одном-двух примерах из жизни и практики самого психолога. Поистине нужно быть очень доверчивым, чтобы принимать эти советы всерьез. Иными словами, в психологии происходит массовая манипуляция сознанием неподготовленного читателя: многие книги по психологии личности вместо скромных, но реальных достижений психологии как дисциплины продают обещания быстро и без особых усилий осуществить мечту читателя – решить его, часто действительно очень серьезные, проблемы личной жизни и воспитания детей. Конечно, нельзя сказать, что все книги таковы. Есть немало и серьезных, основанных на исследованиях книг, в основном переводных. Но вот серьезных новых экспериментальных разработок (перепевы хорошо известных тем в счет не идут) я не увидел. Как объясняли друзья, в новой российской реальности у исследователей нет времени и средств на кропотливое, времяемкое и дорогостоящее копание в методических тонкостях экспериментальных процедур – надо было «делать дело». Не появились новые экспериментальные работы по психологииличности ребенка и в западной психологии, но по другой причине: усиление этического контроля за экспериментальными процедурами сделали эксперименты с детьми в области личности практически невозможными. Судьба, постигшая некогда популярные, но действительно сомнительные с этической точки зрения работы по детскому «макиавеллизму», накрыла и остальные исследования (кроме, пожалуй, некоторых видов опросников), пусть и вполне допустимые с этической точки зрения.

Наверное, по этой причине те видеоматериалы по поведению детей в ситуации морального конфликта, которые я привез из России, оказались уникальными и в течении более двух десятилетий вызывали неослабевающий интерес у английских студентов, у которых мне пришлось преподавать.

Тогда я решил, что моя книга по личности ребенка, пусть и написанная давно, все же может понабиться читателю. Чудес она не обещает, но подсказать, как воспитывать у детей качества, полезные и ребенку и обществу – такие как творчество, критическое мышление, зачатки подлинной честности и порядочности в отношениях с людьми, – может.

К моему облегчению, с самого начала написания этой книги я решил отказаться от подробных литературных обзоров, по трем причинам. Во-первых, я опубликовал несколько таких обзоров в российской и зарубежной печати (Субботский, 1975, 1977а, 1979д; Subbotsky, 1993); во-вторых, подобные обзоры периодически появляются в литературе и нет необходимости их дублировать (Hoffman, 1988; Eisenberg, Fabes, 1998; Turiel, 1998); наконец, включение детальных обзоров существенно утяжелило бы книгу. Таким образом, я был избавлен от необходимости вписывать в книгу всю релевантную литературу, появившуюся за последние 20 лет, и заранее прошу прощения за это у авторов, на которых не сослался. Вместо обзоров литературы я включил в книгу, в качестве последней главы, статью «Повествовательная функция речи и моральное развитие», над которой работал последние несколько лет. В этой статье я обобщил и переосмыслил некоторые свои прошлые исследования, включил новые данные, полученные уже в Великобритании, а также рассмотрел свои исследования в контексте дебатов о нравственном развитии, идущих в настоящее время в англоязычной психологии.

И последнее. Если кому-то теоретическая часть книги покажется трудной, можно ее опустить и начать чтение прямо с раздела 3, без существенного ущерба для понимания.

Наконец, я выражаю благодарность моим сотрудникам, студентам и аспирантам, помогавшим мне в проведении экспериментов с детьми, а также моим коллегам за их помощь и ценные замечания по поводу разных аспектов развития личности у детей, затронутых в этой книге.

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ (2024, Москва: Литрес самиздат)

Прошли 14 лет после первого издания книги. Многое из того, что я написал в предисловии к первому изданию, остается почти без изменений, но изменилась сама атмосфера в обществе: теперь редко ходят в библиотеки и читают бумажные книги. Вот и мою книгу теперь редко встретишь на полках книжных магазинов. Поэтому я решил поместить книгу онлайн. Кое-что пришлось изменить, дополнить и исправить. Для того, чтобы сделать изложение более доступным и привлекательным, я дополнил его иллюстрациями и рисунками, которые использовал в презентациях на различных конференциях. Чтобы не усложнять и без того не простой материал, я не стал включать в новое издание данные исследований последних лет, да их и немного. Но тема – личность и ее развитие – остается по прежнему актуальной.

ВВЕДЕНИЕ

Каждая наука помимо задач, диктуемых запросами практики, имеет и иную задачу: задачу разработки и обоснования некоторого фундаментального понятия, цементирующего данную науку как целое и задающего ее духовную перспективу (понятие элементарной частицы в физике, жизни в биологии и т.п.). В психологии одним из таких понятий является понятие личности.

Как известно, терминологически понятие личности восходит к латинскому “persona”, обозначавшему первоначально маску актера, а затем – его самого. История этого термина прослежена неоднократно (106, 263). Но история термина не есть история понятия. Веками то содержание, которое сейчас мы обозначаем как личность, существовало и разрабатывалось в обличье иной терминологии, в разных науках и даже в разных сферах деятельного освоения мира. Иногда, как в Древней Греции, этим содержанием монопольно завладевали философия и этика, в иные исторические эпохи оно продуктивнее всего осваивалось искусством, а в XX столетии стало предметом экспериментально-психологического исследования.

Исключительность понятия личности по сравнению с другими психологическими категориями состоит в том, что оно всегда было связано с самими основами понимания мира и человека, с такими краеугольными понятиями о человеке, как понятия вины, ответственности, свободы, творчества, индивидуальности и т.п. Такая укорененность в исторически и культурно изменчивых философских категориях и в разных сферах освоения мира обусловила сложную судьбу понятия личности, его многослойность и многомерность. Оно не могло быть одинаковым в объективистской религиозной этике средневековья и индивидуалистической этике Возрождения, в субъективистски-отточенной философии Фихте и социально-исторически укорененной марксистской традиции. В произведениях изобразительного искусства понятие личности выступает как индивидуальность образа человека, как та неизгладимая печать, которую накладывают на внешность профессиональная деятельность, переживания и образ жизни. Художественная литература, обогащая содержание понятия личности, вскрывает недоступную живописи внутреннюю картину переживаний. И тут понимание личности бесконечно разнообразно: если Толстой формирует «ткань» личности из социально-типического и индивидуально-своеобразного в поступках и переживаниях героев, то для Достоевского проблема личности – это прежде всего проблема свободы, способность или неспособность «преступить» вековечные человеческие устои и привязанности. Содержание понятия личности еще более усложняется междисциплинарными и междеятельностными взаимодействиями: представления о личности, развитые в этике, стали канвой многих художественных произведений, а художественные открытия, например, Достоевского, дали толчок новым философско-этическим воззрениям на личность; в пьесах Сартра отчетливо проступает его философская теория личности, а в сюрреализме С. Дали нетрудно увидеть концепцию человека, построенную психоанализом.

Эта сложная картина понимания личности не могла не отразиться и на психологических ее исследованиях. По существу, вся психология личности представляет собой постоянную теоретическую конфронтацию разных течений и школ. Как в капле воды, в проблеме личности отразились почти все существующие философско-психологические традиции. Но если в начале века дискуссии вокруг понятия личности не выходили за рамки теории, то теперь они все более облекаются в плоть экспериментальных исследований. В настоящее время в психологии личности уже невозможно построить эксперимент, не укоренив его в определенной концептуальной схеме, не задав его методологическую и мировоззренческую перспективу.

Дело осложняется еще и тем, что само по себе принятие той или иной концептуальной схемы и выработка понятия личности еще не гарантируют успешности ее экспериментального исследования. Для проецирования полученного понятия «на эксперимент», для облачения его в «плоть и кровь» конкретных методик и экспериментальных задач должна быть проделана специальная работа, которая-то и составляет главную трудность.

Таким образом, задача экспериментального исследования личности в психологии распадается на ряд этапов. Первый этап представляет собой историко-критический анализ существующих в психологии концепций личности, выявление того «категориально-семантического поля», в котором «живет» и функционирует понятие личности. На втором этапе должен быть осуществлен логический анализ этой системы понятий, итогом которого должна быть выработка (конструирование) собственно понятия личности. Третий этап представляет собой спецификацию полученного понятия на конкретную психологическую реальность, воплощение его в форму специальных проблем и методик, реализация которых в эксперименте должна наполнить понятие личности конкретно-психологическим содержанием, а возможно – и изменить его.

Раздел 1. Проблема личности в психологии (исторический аспект)

В античной мысли (Платон, Аристотель) то содержание, которое впоследствии стало обозначаться как личность, было разлито в общих космологических понятиях самодвижения, активности, души, психики, жизни. Тенденция отождествления личности с «causa sui», наметившаяся в античности, была развита в философии рационализма.

Основу классического понимания мира и человека, наиболее ярко воплощенного в работах Декарта и Канта, составляла особая концепция деятельности. Для рационалистов деятельность есть экспериментальная деятельность, способ понимания мира человеком. В мире «разум видит только то, что сам создает по собственному плану» (Кант, 1965-b, с. 85).

Теоретическим выражением таких представлений о человеке явилось противопоставление беспредпосылочного человеческого «я», осуществляющего критическую рефлексию, и мира природы, «царства вещей». При этом «я» наделяется такими атрибутами, как свобода, спонтанность, активность, деятельность, нравственность. Элементом же мира природы является вещь, которая наделяется противоположными атрибутами, подчинена законам природы и включена в бесконечную цель причинно-следственных зависимостей. В отличие от вещи, строго выполняющей законы природы и абсолютно пассивной, «разумное существо имеет волю, или способность поступать согласно представлению о законах» (Кант, 1965-b, с. 250). Научное познание обосновывается тут как способ изучения природы, установления причинно-следственных зависимостей данных чувственного опыта. Поскольку человек как телесное существо принадлежит миру природы, его изучение научными средствами аналогично изучению вещи, т.е. включению в цепь природных зависимостей.

Так как вершиной научного знания того времени была механика, то изучать человека научно, будучи логически последовательным, означало изучать его как машину. Уже Декарт (1950), описывая работу человеческого тела, рисует его в виде своеобразной машины, а открытые им элементы поведения – рефлексы – были копией некоторых механических приспособлений. Другой попыткой строго научного изучения человека была книга Ламеттри (1911). Это, конечно, не означает, что оба исследователя считали человека машиной, а только то, что изучать его научно можно лишь как машину.

В то же время человек, как существо разумное, принадлежит миру свободы. Именно свобода делает человека, в отличие от вещи, «целью самой по себе» или «лицом». Не случайно Кант употребляет термины «лицо», «личность» именно тогда, когда он говорит о свободе. Таким образом, в классическом понимании личность есть субъект абсолютно свободной, творческой деятельности, а любой акт деятельности есть личностное действие. Понятно, что при таком понимании ни личность, ни деятельность не подлежат научному исследованию.

***

Следы классического понимания личности прослеживаются и в современной психологии. Не претендуя на полноту, кратко очертим лишь контуры основных направлений. Подробный обзор и анализ исследований дан нами в другой работе (см. Субботский, 1983-b). Анализ понятия личности в психологии предполагает выделение двух его аспектов: структурного и динамического.

Структурный аспект понятия личности представлен целым рядом концепций, характеризующихся разнообразием подходов и теоретической неоднородностью. Тем не менее отчетливо выделяются несколько «внутренних шкал», по которым располагаются эти концепции.

Наиболее ярко выступает противостояние интегративных концепций и теорий, ограничивающих сферу личности какой-либо одной, специфической реальностью. На одном полюсе этой шкалы мы видим, хотя и по разным причинам, персоналистскую концепцию (G. Allport, 1932) и бихевиористские концепции личности (Bandura & Walters, 1964; Eysenk, 1960, 1970; Mowrer, 1950; Sears, Rau & Alpert, 1965); первая зачисляет в сферу личности практически все, что имеет отношение к психике, от высших духовных потребностей и смысла жизни до навыков и рефлексов, вторые растворяют понятие личности в понятии условного рефлекса, опять-таки охватывающего всю психическую реальность. Обычно сторонники интегративного подхода объединяют в рамках единой структуры когнитивные, мотивационные, социальные, а иногда и биологические особенности человека; в итоге понятие личности сближается с понятием индивидуальности, индивида вообще (Ануфриев, 1971; Бодалев, 1979; Ковалев, 1970; Лазурский, 1918; Ломов, 1984; Парыгин, 1971; Платонов, 1975; Шорохова, 1974). Напротив, другие исследователи стремятся ограничить структуру личности какой-то одной, специфичной для нее областью, например, мотивационной сферой или сферой индивидуальных деятельностей, системой факторов, установок или ролей. К этому классу можно отнести факторные теории личности (Cattel, 1957; Mounier, 1974; Ананьев, палей, 1969; Кречмер, 1930; Мерлин, 1974; Франселла, Баннистер, 1987; Юнг, 1929), ролевые и культурологические (Kardiner, 1946; Linton, 1959; Mead, 1970; Moreno, 1946; Гройсман, 1979; Кон, 1967), психоаналитические (Adler, 1929, 1970; Freud A., 1965, 1969; Fromm, 1961, 1967; Horney, 1950; Sullivan, 1953, 1955; Фрейд З., 1910, 1922, 1924), гуманистические (Maslow, 1954; Rogers & Kinget, 1966), диспозиционные (Бжалава, 1969; Мясищев, 1960; Норакидзе, 1969; Ядов, 1975), деятельностные (Абульханова-Славская, 1980; Асмолов, 1979; Божович, 1968; Давыдов, 1980; Запорожец, Неверович, 1974; Леонтьев, 1981, 1977; Лисина, 1974; Мухина, 1980; Рубинштейн, 1959, 1969; Эльконин, 1960, 1971) и другие.

Так, полемизируя с представителями интегративного подхода, сторонники теории деятельности различают понятия личности и индивида; если «в основе понятия индивида лежит факт неделимости, целостности субъекта» (А.Н. Леонтьев, 1977, с. 174), в своей тотальности охватывающего и психические и физиологические свойства, то понятие личности существует лишь в том «разрезе» этой тотальности, который раскрывает перед нами слой индивидуальных деятельностей субъекта.

Ограничение понятия «структура личности», однако, еще не решает вопроса о соотношении понятий личности и уникальности (индивидуальности). Всякая ли уникальная структура деятельностей (мотивов) может быть отнесена к личности, или только та, в которой наиболее полно выразилось некоторое всеобщее? К последней точке зрения склоняется, например, С.Л. Рубинштейн: свойства личности, пишет он, «никак не сводятся к ее индивидуальным особенностям. Они включают и общее, и особенное, и единичное. Личность тем значительнее, чем больше в индивидуальном преломлении в ней представлено всеобщее» (1959, с. 119).

Такое понимание структуры личности резко суживает ее объем, теперь уже в рамках самого деятельностного подхода. Не всякая иерархическая структура деятельностей может быть названа личностью, даже если она является «социально типичной», наиболее часто встречающейся в популяции иерархией, а только та, которая уникальным образом воплощает в себе всеобщее человека и продукт которой также имеет черты всеобщности. В последние годы появились и новые перспективные подхода к пониманию структурного содержания личности (личность как система смысловых образований (Асмолов, Братусь и др., 1979); личность как «инобытие» человека в деятельности и сознании других (Петровский, 1985); личность как высший уровень самосознания (Столин, 1984).

Внутри указанных теорий, ограничивающих «объем» структуры личности, можно выделить особую шкалу, имеющую своими полюсами «мотивационные» и «интеллектуалистские» подходы. Авторы мотивационных теорий рассматривают личность как сложную систему потребностей и мотивов, целиком детерминирующую поведение человека; напротив, сторонники интеллектуалистского подхода (см., например, Piaget, 1954, 1957, 1968) противопоставляют понятие личности понятию мотивации, рассматривая личность как способность субъекта к децентрации и преобразованию своих мотивов.

По существу, измерение «мотивация–интеллект» является частным случаем третьей, и главной, «внутренней шкалы» – оппозиции субстанциалистских и несубстанциалистских концепций личности. Первые представляют личность как некую устойчивую структуру, как «систему», функционирование которой может быть изучено наукой, предсказано и сформировано. К этим теориям можно отнести все вышеперечисленные подходы. Противоположный полюс занимает экзистенциалистский подход (Existential Psychology, 1969), согласно которому личность не есть нечто устойчивое; напротив, она есть способность индивида к постоянному выходу за свои пределы, к непрерывной утере прежней структуры, к творческому самосозиданию. Именно эта внутренняя шкала и составляет главный «нерв» дискуссии, идущей среди теоретиков личности; при всем разнообразии концепций по вопросу о субстанциональности личности они концентрируются на двух противоположных полюсах, а вопрос о структуре личности переходит в проблему ее динамики.

В динамическом аспекте мы видим противостояние натуралистического и рационалистического подходов к проблеме генезиса личности. В рамках первого процесс порождения личности рассматривается как полностью исчерпывающийся взаимодействием сил биологической и социальной природы. При этом биологическая детерминация обычно трактуется как генетическая предрасположенность, социальная же понимается по-разному – то как прямое обучение или научение, то как косвенное влияние «социального фона» (социального статуса семьи, уровня благосостояния, образования и т.п.). По существу, к натуралистическим можно отнести большинство названных концепций.

Напротив, сторонники рационалистической позиции рассматривают личность как «causa sui», как самотворчество и самоопределение. Наиболее ярко такое понимание воплотилось в экзистенциализме (Camus, 1942; Sartre. 1971), экзистенциальной психологии (Existential Psychology, 1969), у русских психологов-рационалистов (Астафьев, 1889; Грот, 1889; Лопатин, 1889; Лосский, 1903). Близкой к указанному пониманию является позиция сторонников деятельностного подхода (Анцыферова, 1969; Арсеньев, 1971, 1977: Бахтин, 1979; Ильенков, 1979; Леонтьев, 1977; Михайлов, 1977; Толстых, 1981). Согласно этому подходу человек изменяет себя в той степени, в какой это позволяет ему его исторически сформированная среда. Но среда выступает тут не как «демиург» личности, а как условие ее саморазвития. Процесс же такого «изменения обстоятельств» и «самоизменения» и есть подлинное бытие личности. Нетрудно видеть близость этой точки зрения к экзистенциалистскому подходу: свобода рассматривается тут как неотъемлемый атрибут личности, как само ее существо.

Однако экзистенциальная психология встречается с новой трудностью. Отрицая натуралистическое «обездвиживание» личности, освобождая ее от слепого детерминизма среды, сторонники экзистенциальной психологии освобождают личность от всякого детерминизма вообще, делают ее беспредпосылочной. На пути безудержной стихийной самореализации она не имеет никаких ориентиров, способных направить ее движение. Тем самым фактически снимается проблема генезиса личности: ведь конечным пунктом, в который упирается исследователь, является 2фундаментальный выбор». Абсолютная свобода личности в этом выборе делает принципиально невозможным ее изучение, попытка преодолеть натурализм простым отказом от него заводит в логический тупик.

Подобная проблема встает и перед деятельностным подходом. Прежде всего возникает вопрос, как понимать свободу (активность) личности? С одной стороны, личностный акт не есть акт индетерминированный, он обусловлен предметной деятельностью субъекта, имеющей статус бытия; с другой стороны, свободный акт и есть сама эта предметно-социальная историческая деятельность. Как соотносится понятие свободы личности с другими фундаментальными категориями, такими как «спонтанность», «творчество», «нравственность», «ответственность»? Одни авторы отождествляют понятия «личность» и «творчество», другие сближают личность и нравственность, показывая, что не всякое творчество представляет собой нравственный акт. В каком отношении находятся понятия «личность» и «мотивация», как вписывается понятие личности в контекст более широких представлений о «психическом», «духовном», «идеальном» и т.п.? Какими должны быть методы экспериментального исследования личности и практического ее изменения, если она не представляет собой никакой устойчивой «субстанции»? Эти, как и многие другие, проблемы остаются пока открытыми.

Рассматривая все сказанное в целом, нетрудно видеть, что в современной психологии личности четко воспроизводится рационалистическая дихотомия, заданная еще в работах Декарта и Юнга, рассмотрение личности либо как спонтанного беспредпосылочного «Я», либо как чисто природной «вещи» (структуры мотиваций, черт характера, факторов и т.п.).

Раздел 2. Понятие личности (логический аспект)

Как показывает обзор психологических концепций, понятие личности имплицирует целую систему фундаментальных философско-методологических категорий, центральной из которых является категория свободы. По существу, разнообразие точек зрения на понятие личности и объясняется той «семантической дисперсией», которой подвергаются указанные понятия в силу несовпадения исходных методологических позиций авторов, хотя позиции эти не всегда проступают в осознанной и явной форме.

Таким образом, конструирование понятия личности в качестве необходимого условия предполагает логический анализ и прояснение таких понятий, как понятие «свободы», «причинности», «потребности», «активности» и т.п., а последние, в свою очередь, обращают нас к самим истокам: различению тела и духа, физического и психического, материи и субъективности. Последние, видимо, и должны послужить отправным пунктом нашего анализа.

Понятно, что наибольшую трудность представляет тут начало исследования. Предшествующий историко-критический анализ развернул перед нами ту «живую конкретику», тот сложный «организм абстракций», в котором «живет» и «развивается» интересующее нас понятие личности; однако он не дает нам самого понятия. Мы видим и чувствуем глубокую связь категории личности с понятиями свободы, творчества, ответственности, нравственности и т.п. Нити этих связей, однако, остаются для нас неясными. Задача, следовательно, состоит в том, чтобы выделить некую простейшую и фундаментальную абстракцию, ту «ариаднину нить», которая помогла бы нам найти путь в этом сложном «семантическом поле» и стала бы твердым основанием в текучей пока реальности. Выделение такой абстракции хотя и не является произвольным, несомненно включает в себя момент интуиции и личной ответственности автора. Рискующее вначале показаться неоправданным, оно может оправдать себя лишь в ходе всего дальнейшего рассуждения (Субботский, 1981-d, 1987-b).

Рассмотрение философских и психологических концепций личности убеждает нас в том, что в такой фундаментальной абстракцией может служить абстракция cogito в том смысле, в каком она была разработана Декартом.

2.1.1. Необходимость использования cogito

Любая теория, сколь бы всеохватывающей она ни была, строится конкретным живым человеком, индивидом, хотя и при опоре на многовековой человеческий опыт, индивидом с его неизбежно ограниченными познаниями и уникальным жизненным опытом. Именно поэтому для прочного обоснования теории есть единственно верный путь – максимальное прояснение и уточнение исходных понятий. Только учитывая в теории свою эмпирическую единичность, можно по-настоящему перейти на уровень всеобщности. Пожалуй, впервые эта простая истина во всей ее полноте была осознана Декартом.

Как известно, метод Декарта неоднократно критиковался за его субъективистскую направленность, ведущую, по существу, к солипсизму. При этом, однако, нередко упускалась другая, и главная, сторона развитой Декартом процедуры Cogito – ее логический пафос. Не сведение мира к феноменальному полю субъекта, а поиски твердых и прочных основ знания, не субъективистская онтология, а логический метод – вот в чем мы видим исток, корень и смысл cogito. «Этот путь, – пишет Гегель о cogito, – может рассматриваться как путь сомнения, или, точнее, как путь отчаяния; на нем происходит не то, что обычно понимают под сомнением, т.е. не колебание между той или иной предположенной истиной… Но этот путь представляет собой сознательное проникновение в неистинность являющегося знания» (Гегель, 1913, с. 37).

Необходимость использования cogito хорошо понимали все крупные представители философии рационализма. На методе cogito построено понятие аналитического единства чистой апперцепции у Канта, основы философии Фихте, понятие чистого бытия у Гегеля. Неудивительно поэтому, что большинство фундаментальных философско-психологических категорий уходят своими корнями в cogito. Проследить эти связи и составляет цель логического анализа психологических категорий, в том числе и категории личности. Напротив, применение в качестве исходных теоретических оснований таких сложных понятий, как деятельность, нравственность, социальная структура и т.п., без их предварительного кардинального прояснения хотя и экономит исследователю время, но неизбежно порождает в нем внутреннюю неуверенность.

Разумеется, используя cogito, следует помнить о его исходных ограничениях, о том, что cogito – не более чем «гносеологическая робинзонада», используемая нами для целей логического анализа. Тем не менее эта робинзонада «вовсе не глупость, свидетельствующая о непонимании того, что человек живет в обществе, а своеобразная абстракция, исторически необходимая и достаточная для осмысления определенных отношений научного сознания» (Мамардашвили, 1969, с. 12–13).

2.1.2. Cogito как сомнение и его импликации

Как известно, cogito – не обыденное сомнение в том или ином конкретном факте, а сомнение принципиальное, попытка Декарта найти некое «первознание», нечто абсолютно самодостоверное. Эту самодостоверность он и видит в cogito. При этом для него cogito – не абстрактная бескачественная мысль, не «мысль вообще», а именно сомнение, процесс, в точке «протекания» которого и порождается весь спектр фундаментальных понятий рационализма. Важнейшим из них является понятие материи.

2.1.2.1. Интенциональность сомнения. Понятие материи

Понятие материи как объекта сомнения следует из cogito с той же очевидностью, как и рационалистическое тождество бытия и мышления. Само сомнение осмысленно лишь тогда, когда мы одновременно мыслим и его объект – то, в чем мы сомневаемся, ложность или истинность чего хотим установить.

Объект сомнения, таким образом, есть нечто темное, неясное, смутное, то, вязкую сопротивляемость чего мы должны преодолеть. Он ограничивает ясность и самодостоверность нашего мышления, выступает как некоторое препятствие, барьер, сквозь который мы должны проникнуть, разложив его на очевидные элементы или «сняв» каким-либо иным способом. В самом широком смысле это и есть то, что обычно называют материей. «Понятие материи, – пишет Фейербах, – возникает у нас вообще тогда, когда мы приближаемся к границе нашей свободной самодеятельности, когда мы наталкиваемся на нечто, что не в нашей власти. То, куда мы дальше не можем проникнуть, то, что мы не можем проанализировать и рассмотреть по частям, где перед нашим духовным оком становится темно… что мы не можем описать и сообщить другим… – это и есть материя» (Фейербах, 1974-b, с. 185).

Конечно, в таком предельно широком смысле понятие материи включает почти все: не только неясные представления, на которые направлено мое сомнение, но также мои страсти и желания, которые я не в силах преодолеть и подчинить своей воле, мои телесные ограничения – болезнь, сопротивляемость мира вещей и т.п. Иными словами, материя есть условие моей конечности и ограниченности как индивида, условие моего несовершенства, то, с чем я не в силах справиться и что не могу преодолеть. Именно так – как предел и ограничение монады – понимал материю Лейбниц. «Если бы душа имела только ясные представления, – пишет он, – то она была бы богом или богоподобной. Только благодаря темным и смутным представлениям она не бог, и в этом ее отличие от бога» (там же, с. 188). Будучи границей моей активности, не давая мне достичь моих целей, материя вызывает страдание; ощущение страдания, по словам Фейербаха, и составляет сущность материи. Такое же понятие материи мы встречаем у Канта и Фихте, у Шеллинга и Гегеля, у Сартра под именем «фактичности» и в других концепциях.

Таким образом, материя так, как она выступает в cogito, есть пассивный объект, существующий вне и помимо субъекта; однако лишь в единстве с понятием о субъективной деятельности человека можно говорить о мире материальном, который, хотя и не зависит от человека, для человека существует лишь как воссоздаваемый этой субъективной деятельностью (см. Батищев, 1969; Иванов, 1977; Ильенков, 1974). Мы не можем ничего знать о вещи, не включив ее в сферу нашей активности, не «высветив» ее нашей деятельностью. Лишь встав на пути наших действий как препятствие, помогая нам как орудие или будучи объектом нашего усилия, вещь (чувственность) и выступает перед нами как «нечто», как материя.

***

Итак, выявляя интенциональность cogito, мы приходим прежде всего к отчетливому понятию материи, а с ним – к противоположению духа и тела.

2.1.2.2. Материя и cogito. Тело и дух. Психофизическая проблема

Всякий объект материально-телесного мира, согласно Декарту, обладает такими атрибутами, как протяженность, тяжесть, объем, делимость и т.п., а также другими свойствами: цветом, запахом, вкусом и т.д. Напротив, дух или сам процесс сомнения ни одним из этих атрибутов не обладает и воспринимает «сам себя посредством себя самого». Однако «дух не непонятен; напротив, так как мы все понимаем через него, то он более понятен, чем все вещи» (Фейербах, 1974-а, с. 244). Будучи самодостоверностью, дух противопоставляется неясному и недостоверному – материи, и существует только в этом противопоставлении. В свою очередь, из всего бесконечно многообразного телесного мира выделяется тело человека как вещь, занимающая привилегированное положение и наиболее «тесно» связанная с духом. Связь эта и становится предметом рассмотрения.

Будем различать два типа категориальных соотношений: а) отношения различенных противоположностей и б) отношение «безразличных» друг другу объектов. Внутри отношений первого типа каждая из противоположностей обусловливает своим существованием другую и, в свою очередь, ею обусловлена. Очевидно, что в этом случае речь может идти лишь о сосуществовании и борьбе этих противоположностей, об их неразрывности так, что исчезновение одной неизбежно предполагает исчезновение другой, т.е. переход к некоему первичному единству, неразличению. Как известно, наиболее полно анализ соотношения таких противоположностей проведен Гегелем. Из него, в частности, следует, что хотя внешне, в наличном бытии всегда довлеет лишь одна из противоположностей, она сама есть не что иное, как непрерывное «преодоление» и «нейтрализация» другой, так что «их истина состоит лишь в их соотношении друг с другом и, стало быть, в том, что каждая из них в самом своем понятии содержит другое» (Гегель, 1971-b, с. 62). Напротив, при отношении второго типа существование одного из объектов не предполагает с необходимостью существование другого.

Нетрудно видеть, что соотношение духа и тела по своему понятию и происхождению является соотношением различенных противоположностей. Ясно также, что неразрывность категорий тела и духа отнюдь не означает их единства; последнее представляет собой возврат к неразличенному «спокойному» состоянию, в котором субъект находится до момента рефлексии.

Достоверность сказанного следует из того простого логического основания, что фундаментальной, исходной предпосылкой мышления является его контрастность, невозможность мыслить нечто, не противополагая ему иное как его противоположность. Мыслить человека как нечто определенное и означает различать в нем противоположности, одной из которых и является связка понятий тела и духа. Но мысль о различении, в свою очередь, предполагает категорию единства. Таким образом, различение тела и духа предполагает не один, а по крайней мере два рефлексивных акта: противоположение «единого» – «различенного» (первое различение) и противопоставление «тела» и «духа» (второе различение).

Отсюда видно, что нередко провозглашаемый тезис о единстве тела и духа внутренне противоречив: указанные категории (как и то, что ими обозначается) существуют лишь до тех пор, пока исходное единство субъекта нарушено; если последний выходит из рефлексивной позиции (например, в состоянии сна), проблема соотношения тела и духа в принципе не может возникнуть. Отсюда же следует и то, что такое соотношение не может быть понято как «действие» одной противоположности на другую по типу внешнего причинения. Это хорошо выразил Спиноза, говоря, что по самому своему понятию «ни тело не может определять духа к мышлению, ни дух – тело к покою или движению или чему-либо иному» (цит. по Фейербах, 1974-а, с. 387).

Непонимание этого последнего положения приводит к тому, что обычно называют психофизической «проблемой». В самом деле, соотношение тела и духа лишь в том случае может выступить как проблема (неясность, невыявленность причин), если, разделив эти категории, мы применяем к ним аппарат мышления, разработанный для понимания соотношения внешних друг другу вещей – аппарат, используемый в сфере естественных наук. Частично такой «подстановке» способствовал и сам Декарт. Последовательно проведя различение духа и тела в cogito, он внезапно уходит от истоков различения, обрывает связку «единое–различенное» и сополагает категории тела и духа как некие самостоятельные, внешние друг другу реальности. «Дух, – пишет он, – находится в теле не как лодочник в своей лодке, но связан с ним теснейшим образом и как бы смешан, так что составляет с ним одно существо» (цит. по Фейербах, 1974-а, с. 274); «…с одной стороны, я имею ясную и отчетливую идею о самом себе, поскольку я – вещь мыслящая и непротяженная, а с другой – я обладаю отчетливой идеей тела, поскольку последнее – протяженная и отнюдь не мыслящая вещь. Ввиду всего этого вполне достоверно, что я, то есть моя душа, благодаря которой я являюсь тем, что я есть, всецело и поистине раздельна с моим телом и может быть или существовать без него» (Декарт, 1950, с. 395).

Однако такое соположение различенных противоположностей приводит лишь к «фундаментальной непонятности», вопросу, как то, что не имеет ничего «общего» друг с другом (ведь единственная «общность» различенных противоположностей – в их бытии), может «взаимодействовать». Отсюда неудивительно, что единственным способом разрешить эту «фундаментальную непонятность» была апелляция к чуду, «единению в боге», как это мы и видим у представителей окказионализма; «…как дух, – пишет Н. Мальбранш, – не может познавать материальных вещей из себя или посредством себя самого, так же мало материя видима посредством себя самой; ведь она, как противоположность духа, нечто безусловно не интеллигибельное, не идеализируемое, абсолютно мрачное и темное. Поэтому только возможно и необходимо, что мы видим все вещи в боге.» (цит. по Фейербах, 1974-а, с. 292).

Таким образом, именно опускание первого шага cogito, выхода из состояния неразличенного единства к состоянию различенности и порождает классическую постановку вопроса о взаимодействии тела и духа, вопроса, попытки «решения» которого не прекращаются до сих пор. Как правило, попытки эти реализуются в одном из трех возможных вариантов: а) эклектическое суммирование или поиски некоего «посредника», какого-то «полу-тела, полу-духа», общей «системы отсчета» и т.п.; б) окказионализм или постулат «гармонии в боге», «предустановленной гармонии» (Гейлинкс, Мальбранш, Лейбниц); в) постоянная «утеря» проблемы и замена исследования «связи» духа и тела исследованием только тела (некоторые направления в физиологии).

Вместе с тем верное понимание «проблемы» мы видим уже у Спинозы. Введя понятие единой субстанции, атрибутами которой являются дух и тело, Спиноза, по существу, восстановил в правах связку «единое–различенное» и указал на неразрывность тела и духа, которые суть «один и тот же индивид», рассматриваемый то под атрибутом мышления, то под атрибутом протяжения (Спиноза, 1957). Говорить же о «единстве» тут можно лишь в особом смысле, как о единстве «снятых» противоположностей, которые тем самым уже перестают быть противоположностями.

***

Анализ противоположения тела и духа продвигает нас еще на один «шаг» в раскрытии бесконечного познавательного богатства cogito и подводит к «последнему основанию» рационализма – понятию тождества бытия и мышления.

2.1.2.3. Бытие и мышление. Бытие и сущность

Как уже говорилось, целью cogito является получение некоего абсолютного, самодостоверного и очевидного знания. Таким знанием может быть лишь знание о бытии; ведь то, в существовании чего я могу сомневаться, не обладает свойством самодостоверности. Однако, с другой стороны, единственной очевидностью в cogito является лишь оно само как процесс сомнения. Отсюда с неизбежностью следует вывод о тождестве бытия и мышления – вывод, лежащий в фундаменте всей «философии самосознания».

Итак, истинное, подлинное бытие человека – в его мышлении. Напротив, все то, что выходит за пределы мышления, т.е. является его предметом – есть бытие неистинное, неподлинное. Так возникает дихотомия между сущностью и существованием. Как чувственное, телесно-материальное существо человек обладает существованием, есть явление – нечто неустойчивое, текучее, преходящее. Как дух, мышление, cogito он – сущность, нечто устойчивое и совершенное. Цель познания, cogito состоит в том, чтобы по возможности освободить мир от покровов явления, выявить в нем существенное, т.е. свести существование к сущности.

Однако человек – существо принципиально несовершенное, ограниченное. Эта мысль выражена Декартом с помощью абстракции бога: «существование бога, – пишет он, – не отличается от его сущности, а это значит, его существование… нечувственно, так что для того, чтобы убедиться в его бытии, я не нуждаюсь ни в каком другом органе, чем разум» (цит. по Фейербах, 1974-а, с.258). Напротив, у человека «существование подобно солнечному затмению идеи. Сколько людей, столько же пятен на солнце их сущности; они затемняют ясную и отчетливую саму по себе сущность… Существование человека… я познаю только посредством чувства, чувственного созерцания; только сущность познается разумом» (там же, с. 258). Сущность человека – мышление – ограничена его телом, чувственностью; последняя, Однако, не только помеха поискам истины, но и предмет всякого исследования, сомнения. Следовательно, в этой принципиальной ограниченности человека – не только залог его несовершенства и страданий, но и основание науки, деятельности, активности, всякого движения.

Таким образом различение сущности и явления по сравнению с античной традицией получает в cogito иное истолкование: сущность, имевшая у Платона независимый от духа бытийный статус, самостоятельное бытие, теперь отождествляется с мышлением. В итоге мы получаем фундаментальную связку понятий классической философии: сущность = истинное бытие = мышление на одном полюсе и тело = материя = явление – на другом. Познание телесно-материального мира означает теперь его изменение, освобождение от случайных форм и сведение к некоторому всеобщему и необходимому бытию, к мышлению; «Мыслить эмпирический мир, – пишет Гегель, – значит… существенно изменять его эмпирическую форму и превратить его в некое всеобщее… Смысл восхождения духа заключается в том, что мир, правда, обладает бытием, но не истинным бытием, не абсолютной истинностью, что последняя есть лишь по ту сторону явления, лишь в боге…» (Гегель, 1974, с. 171).

Нетрудно показать, что такое восхождение, основанное на несовпадении истинного и неистинного бытия, сущности и существования имплицирует в себе ряд важнейших психологических категорий, и прежде всего категории потребности и активности.

2.1.2.4. Потребность и активность. Генезис категории психического

По существу, понятие потребности задается фактом самораздвоения человека в позиции cogito, различения им своей сущности и своего существования; сам же процесс сомнения выступает как процесс удовлетворения потребности, попытка снять самораздвоение, уничтожить несовершенство и сомнительность своего телесно-материального существования, свести его к чему-то ясному и отчетливому. Потребность в ясном и отчетливом знании (переживании), интуитивно ухватываемая в cogito, является тут моделью понимания потребности вообще.

В самом деле, понятие потребности не может быть задано иначе, как через самораздвоение некоторой системы, несоответствие ее актуального состояния ее идеальному, совершенному состоянию, явления – сущности, наличного бытия – идее. Процесс же перехода системы из несовершенного состояния в совершенное задает понятие активности. Таким образом, категории потребности и активности представляют собой неразрывную связку понятий, взаимопорождающих друг друга, связку, которая в позиции cogito выступает как нечто особенное: активности тут соответствует сам процесс сомнения, а потребности – различение духа и тела, сущности и существования.

При этом следует особо подчеркнуть, что в акте cogito мы совершаем не открытие, не порождение указанных категорий (материи, духа, тела, потребности, активности и т.п.); мы лишь особым способом целостно ухватываем их взаимосвязь, видим их исходное единство. Мы убеждаемся, что все эти категории не есть нечто отдельное, «дистинктное», а представляют собой как бы грани, аспекты, стороны одного и того же понятия, некоего «пра-понятия». Иллюзия самостоятельности этих кардинальных философско-психологических категорий создается лишь на современном уровне мышления; она, однако, полностью исчезает, если мы обращаемся к исторической ретроспективе.

Как известно, история различения духовного (психического) и телесного насчитывает тысячелетия. У Аристотеля психическое, духовное отождествляется с понятием жизни, в вязи с чем возникает «деление» души на растительную, активную и разумную (Аристотель, 1976). При этом отчетливо осознается неразрывность категорий желания и активности, движения; всякое желание, по Аристотелю, есть уже активность, а всякая активность предполагает желание. Такое же различение души и тела, желания и активности мы встречаем у Платона. Как и Аристотель, он отождествляет духовное, психическое с жизнью, а живое, активное – с самодвижением: «Душа, – пишет он, – это движение, способное двигать себя» (Платон, 1972, с. 390).

Таким образом, в исходном понимании «душа» есть эквивалент психического, а то и другое – эквивалент самодвижения, способности быть «причиной себя самого», “causa sui”. Она противоположна телу как чему-то пассивному, неспособному к самодвижению, т.е. не обладающему потребностью и активностью. Только душе «…подобает создавать формы, телу же… подобает только поддаваться лепке, рождаться и становиться видимым» (там же, с. 490–491). Аналогичное понимание духовного, психического воспроизводится и в cogito.

Правда, тут возникает и нечто новое. Декарт полностью устраняет психическое, активное начало из чувственно-телесного мира, так, что даже поведение животного вынужден описывать по аналогии с машиной. напротив, вся активность, движение, психика становятся у него атрибутом человеческого мышления. Как известно, такая «естественнонаучная редукция» – вообще особенность позднеевропеского мышления. В мышлении древних (см., например, Платон, 1972, с. 392 и др.) и современных архаичных народов мы видим иную картину: тут, напротив, causa sui господствует всюду, а концепция естественной причинности охватывает лишь небольшие островки непосредственной практической деятельности. Позднее в европейских культурах «царство» causa sui ограничивается лишь мышлением, а впоследствии и вообще редуцируется. Исключением тут, пожалуй, является Лейбниц, сделавший саморазличение, активность, самодвижение принципом всего сущего. Согласно Лейбницу, тело, не обладающее активностью, силой, «не имело бы даже способности обнаруживать противодействие, сопротивление; ведь где сопротивление, там сила, а где сила, там душа» (см. Фейербах, 1974-b, с. 158).

В самом деле, как справедливо указывает Фейербах, монадологию Лейбница вряд ли справедливо рассматривать как неправомерное приписывание мертвой природе свойства одухотворенности и активности. Скорее, в ней выразилось глубокое понимание Лейбницем самой сути соотношения различенных противоположностей духа и тела. Ведь в таком соотношении, как уже отмечалось, можно говорить лишь о степени явной выраженности того или иного из противоположных начал (например, тела), но никак не о раздельном их существовании. Своеобразное «возрождение» в XX столетии эта точка зрения получает в концепции Тейяра де Шардена (1965).

Однако в целом для большинства мыслителей последекартовой эпохи характерна именно редукция активного начала и сосредоточение его на одном из полюсов «классической связки» – полюсе духа. Этот революционный шаг и подводит Декарта вплотную к обоснованию понятия природы.

2.1.2.5. Понятие природы. Обоснование метода естественных наук

Итак, позиция cogito приводит нас к поляризации реальности, в ходе которой способность самодвижения, активности и деятельности сосредоточивается на полюсе «духа»; напротив, противоположный полюс – понятие материально-телесного мира – тщательно «очищается» от каких бы то ни было проявлений спонтанности и активности. Мы уже убедились, что такая поляризация «укоренена» в cogito и при последовательной его реализации неизбежна. Та часть реальности, которая в ходе этой поляризации отторгается в область материально-телесного мира, и получает название природы.

Тот факт, что представление о природе как «вместилище» мертвых объектов возникает у мыслителей Нового Времени и имеет определенные социально-исторические и гносеологические основания, неоднократно отмечался в литературе (Арсеньев, 1971; Библер, 1975; Кисель, 1976; Лосев, 1978; Мамардашвили, 1969, 1984; Пригожин, Стенгерс, 1986). Первоначально (античность) представление о локализации активности, causa sui разлито, неопределенно. Самодвижение присуще и богу, движущему вселенную, и живым существам, и объектам неживой природы. Даже у Платона представление о естественной причинности явно не выступает – оно тесно смешано с верой в магию, колдовство, чародейство.

Впоследствии, в христианскую эпоху, происходит «стягивание», сосредоточение активной творческой силы в понятии единого и неделимого бога. Природа и человек перестают восприниматься как очаги самозарождения активности; они – лишь пассивные исполнители божественного провидения. Как известно, христианская религия налагает запрет на магию и волшебство. Видимо, это и было первым шагом на пути «очищения» природы от всякой спонтанности и формирования представлений о «континууме», в котором господствует лишь внешняя причинность. При этом у ортодоксального христианина природа не может вызывать сколько-нибудь активного исследовательского интереса. Ведь она – всего лишь бледная копия бога, первопричины, к которой и обращены главные помыслы человека: «какой интерес, – пишет Фейербах, – представляет познание временного жалкого творенья, если известен творец» (Фейербах, 1974-а, с. 68).

Однако в Новое Время человек вновь обращается к самому себе, осознает свою значимость, независимость, самостоятельность. В то же время бог для возрожденческого мыслителя постепенно перестает быть объектом культа; он все более превращается в абстракцию, в «философского бога», а тем самым и природа теряет в глазах человека «жалкое положение простой креатуры». Природа становится «интересным объектом», и интересным именно потому, что он в корне отличен от человека, противоположен ему. Этот неясный, темный, непонятный объект вызывает у человека скептический интерес и побуждает исследовать его опытным путем. Таким образом, критико-скептическое отношение к природе есть уже следствие особого ее понимания как чего-то противоположного духу, как объекта его активной деятельности, который сам по себе активностью не обладает.

Как известно, в философском плане задачу освобождения природы от каких бы то ни было проявлений спонтанности (идолов) ставит уже Бэкон (1978). Он, однако, не решает ее до конца, признав за некоторыми телами природы способность к представлению, стремлению, выбору и другим субъективным проявлениям. Более последовательную позицию в этом смысле занимает Гоббс (1964), который переходит к полному механицизму не только в понимании природы, но и в своей концепции человека. У Гоббса, однако, нет четкого противопоставления тела и духа, понимания того, что бытие материально-телесного мира и естественной причинности неизбежно порождает и свою противоположность – категорию духа. Осознание и обоснование этого факта стало заслугой Декарта.

По существу, Декарт выразил самую суть духовной ситуации своего времени – ее критико-скептическую направленность, стремление опереться не на вековые догматы мышления, а на истины, доступные и самоочевидные любому человеку. Используя созданный им аппарат cogito, он окончательно сформулировал представление о природе как о «пространстве вещей», подчиненных естественным законам; последние не способны самостоятельно порождать движение, активность, но служат «проводниками» активности, вносимой извне, со стороны субъекта. Прослеживание «причинных цепей», по которым передается эта активность, и составляет задачу науки; однако науку вовсе не интересуют конечные истоки этой активности.

Таким образом, наука с самого начала обосновывается как метод изучения вещей природы. Отсюда следует то кардинально важное положение, что научное познание объекта (в том числе животного или человека) возможно лишь как познание вещных отношений. Именно этим, видимо, и можно объяснить то парадоксальное и трудно постижимое, на первый взгляд, противоречие в трудах Декарта, которое заключено в сочетании признания свободы человеческого духа с чисто механическим, «рефлекторным» исследованием человека. Однако с позиции cogito это противоречие – лишь видимость. Как духовное существо, источник активности человек постигается философским познанием, но не может исследоваться наукой; когда же он становится объектом науки, он неизбежно «превращается» в вещь, механизм. И тут мы вряд ли может упрекнуть Декарта в непоследовательности; ведь и современное естественнонаучное исследование человека, сколь бы изощренным оно ни было, в конечном итоге рассматривает свой объект как сложный механизм.

Однако Декарт совершает неверный ход тогда, когда он отождествляет с вещью тот или иной конкретный объект; ведь исследовать объект (животное, человека и т.п.) как вещь и утверждать, что он является вещью – отнюдь не одно и то же. Отсюда неудивительно, что у Декарта в разряд вещей попадает все, отличное от человека; даже животное у него лишено способности к активности и самодвижению.

Разумеется, процесс формирования подобных воззрений на природу не только не был случайностью, но, напротив, явился выдающимся достижением, итогом многовекового исторического и культурного развития. Лишь осуществив процедуру cogito в ее предельном варианте, можно было четко различить такие категории, как сознание и природа, тело и дух, до конца «освободить» природу от вмешательства спонтанных духовных сил и расчистить поле для бурного расцвета естественных наук. Лишь значительно позднее такое понимание природы становится тормозом на пути познания живых объектов, на пути создания более глубокой концепции человека и личности.

2.1.2.6. Cogito и другие категории

Заканчивая рассмотрение декартовой процедуры познания, необходимо указать и на ряд других имплицированных в ней категорий, существенно важных для построения понятия личности, и прежде всего категорий различения, выбора и творчества.

Собственно говоря, различение (саморазличение) и составляет сущность cogito, непосредственно усматривается в нем. Но различение, поляризация противоположностей есть выбор. Различая, я всегда мыслю нечто определенное (дух, тело, природу и т.п.), выделяю некую «фигуру» и, таким образом, подразумеваю «фон». Что бы ни было в моем сознании, нечто всегда остается за его пределами. Человек принципиально не в состоянии охватить одновременно все стадии и ступени своего рефлексивного акта (иначе он был бы «богом»); в любой момент времени в его сознании находится лишь «конечный результат», продукт выбора. В этом смысле человек действительно «обречен выбирать». А это и означает, что различение и выбор тождественны.

Но различение в cogito есть мышление. Верно и обратное: поскольку я всегда мыслю нечто (хотя бы и саму мысль), я, следовательно, различаю это от некоторого другого. Таким образом, мышление, различение и выбор тождественны. Тождество различения и выбора в акте cogito обладает такой же самоочевидной достоверностью, как и тождество бытия и мышления. Отсюда же видно, что по своему понятию выбор не может иметь основания, быть обусловленным. Выбор, как и различение, – это causa sui. Он сам – свое основание, а также основание для всякого последующего действия. Необходимость, обусловленность и т.п. есть то, что появляется после выбора.

Далее, в акте cogito я с очевидностью познаю дух как причину себя, causa sui, как то, что порождает нечто из ничего. О ведь акт творчества – это и есть рождение нового, не простое преобразование, а возникновение, сотворение того, что даже потенциально не содержалось ранее в творце; это упорядочение хаоса, придание формы. Акт творчества, следовательно, противопоставляется акту причинения. Ведь в причине уже содержится все то, что переходит в следствие, и ничего сверх того. Новое не может быть следствием причины; в противном случае оно уже содержалось бы в причине, в причине причины и т.д.

Таким образом, акт творения – это разрыв причинной цепи, это causa sui, но не в ее динамическом (движение, активность), а в ее структурном, формообразующем аспекте. Но формообразующий аспект активности есть выбор. Именно выбирая нечто, мы придаем миру определенность, формируем его. Следовательно, категории выбора и творчества тождественны.

***

Итак, анализ cogito позволяет нам увидеть тесную связь фундаментальных категорий духа, тела, психического, материи, природы, потребности, активности, различения, выбора, творчества и т.п., довести их понимание до самоочевидной достоверности. Хотя значение этого «усмотрения» в полную меру обнаружится лишь в дальнейшем, его нетрудно продемонстрировать и сейчас на примере анализа часто употребляемых в обыденной речи «кентаврических» понятий, например, понятия о «свободе выбора». В свете cogito легко видеть его логическую противоречивость. Если отождествить понятие свободы с самопричинением, causa sui, то «свобода выбора» – это тавтология; если же понимать свободу как гармонию субъекта с самим собой, со своим «идеальным состоянием», то выражение «свобода выбора» неверно, поскольку выбор не может быть ни свободным, ни несвободным; как и понятие различения, категория выбора противопоставляется отсутствию выбора, неразличению, первичному единству и только в этой оппозиции приобретает значение и смысл.

2.2.1. Контрастность как фундаментальный принцип мышления

Наряду с выполнением своей основной задачи – выделением категорий – проведение cogito делает очевидным и фундаментальный принцип всякого мышления, познания и действия – его контрастность.

В самом деле, мы можем мыслить нечто, лишь различая и противопоставляя его некоему другому. Любое наше понятие предполагает ему противоположное и лишь потому существует как некая определенность, получает качественную границу, а следовательно – и наличное бытие (см. Гегель, 1974, с. 230–231, 276–278). При этом наш рассудок лишь фиксирует противоречие, в то время как разум «заостряет… притупившееся различие разного, простое многообразие представления до существенного различия, до противоположности. Лишь доведенные до крайней степени противоречия многообразные (моменты) становятся деятельными и жизненными по отношению друг к другу и приобретают в нем ту отрицательность, которая есть имманентная пульсация самодвижения и жизненности» (Гегель, 1971-b, с. 68).

Своим высказыванием или действием мы расчленяем мир на взаимопорождающие противоположности, которые налагаются на другие расчленения, давая начало бесконечному дроблению; таким образом, активность, в том числе и познавательная, есть не что иное, как бесконечное формообразование, непрерывное расчленение мира, а тем самым и «порождение» его как человеческой, субъективно-деятельностной реальности.

Отсюда ясно, что всякое высказывание (действие) содержит в себе бесконечно большее содержание, чем то, которое выступает на поверхности; в частности, именно контрастность делает декартовское cogito, вопреки его кажущейся простоте, неисчерпаемым источником категорий.

При этом, как правило, используется лишь небольшое количество дихотомических пар, и даже лишь отдельные члены этих пар; остальные разделяют судьбу неизбежного, но ненужного придатка и либо вообще не осознаются нами, либо осознаются как нечто случайное, причуды фантазии, продукты воображения. Так, каждый исследователь в теории и на практике постоянно использует понятие конечного, ограниченного, делимого и т.п., сопутствующую же ему оппозицию – понятие бесконечного, неограниченного, всемогущего, неделимого и т.п. (т.е. того, что на языке философии прошлых столетий называли богом), вспоминает нечасто, а если и вспоминает, то придает ему значение чего-то несущественного и не имеющего отношения к реальной жизни. А ведь хотя бы одно то, что идея бесконечного существа является противочленом идеи конечной вещи и, стало быть, лежит в фундаменте всякого научного познания, должно было бы постоянно обращать на нее внимание исследователя. В самом деле, не опираясь неявно на эту идею, мы в буквальном смысле не смогли бы осуществить ни одного эксперимента, получить ни одного закона. Изучив ограниченное количество явлений, мы устанавливаем закономерность, т.е. рассуждаем так, как если бы мы рассмотрели бесконечное число подобных явлений. Именно рассудочное обобщение, переход от конечного к бесконечному и избавляет нас от необходимости проводить бесконечное число опытов. А это и значит, что идея бесконечного (всемогущего) интеллекта столь же необходимо присутствует в эмпирическом исследовании, как и идея конечного. Еще более очевидно ее присутствие выступает при использовании так называемых «идеальных объектов науки» (идеальный газ, идеальная машина, математические объекты и т.п.).

В обычной жизни подобная сфокусированность нашего сознания, его способность одновременно видеть либо «фигуру», либо «фон» выполняет полезную функцию, избавляя нас от ненужных и неприятных переживаний. В самом деле, что было бы, если бы всякий раз, совершая добрый поступок, мы вспоминали о зле, благополучно перейдя улицу, мысленно попадали под машину и т.п. Однако в этой же сфокусированности кроются истоки и тех многочисленных парадоксов, «неразрешимых» проблем, «фундаментальных непонятностей», которые буквально переполняют психологию.

Так, мы уже убедились, что «фундаментальная непонятность» связи тела и духа, ведущая к окказионализму, есть результат осознания лишь одной из категориальных оппозиций различенного, раздвоенного, ограниченного телесно-духовного существа и забвения другой оппозиции – категория единого, неделимого, бесконечного и т.п., того, что Спиноза называл природой или богом. Лишь извлекая эту забытую оппозицию на «поверхность сознания», мы можем увидеть бесперспективность поисков психофизического «взаимодействия». Такими же «уходящими в забвение» категориальными оппозициями являются и так называемые «предельные понятия» (понятие мира, совершенного существа, рационального субъекта и т.п.), которые «извлекаются» из кладовых нашего сознания лишь в результате специального философского анализа. Анализируя эти понятия, Кант называет их «регулятивными идеями разума» (Кант, 1965-а); хотя сами они не обладают «наличным бытием», фиксируемым в опыте, они являются необходимым условием всякого опыта, условием ясности и организованности наличного бытия. Так, можно охарактеризовать сущность человека как стремление к бесконечному выходу за пределы своих наличных возможностей (Батищев, 1969; Иванов, 1977), а можно, используя «предельную» категорию, выразить это иначе: человек – это существо, стремящееся стать богом (Сартр, 1971).

Одним из первых необходимость такого обращения к предельным категориям обосновал Кант под именем трансцендентальной апперцепции; сами же эти категории (понятия морали, бога, мира и т.п.) были названы им трансцендентальными объектами. По существу, это было логическим завершением пути, начатого Декартом в cogito, и вместе с тем первым философским обоснованием фундаментального для психологии понятия – понятия мыслящего субъекта («Я»). В самом деле, совершая cogito, я могу проделать лишь конечное число актов сомнения, а делаю заключение так, как если бы их число было бесконечно; следовательно, «Я» – это то, что остается постоянным во всяком акте сомнения.

***

Выделение контрастности как необходимого условия всякого познания и действия приводит нас к двум выводам, важным для дальнейшего построения понятия личности.

Во-первых, оно показывает, что, познавая или делая нечто, мы одновременно и неизбежно порождаем и его противоположность. Так, формированию идеи природы и природных закономерностей неизбежно сопутствует идея спонтанного духовного начала. Если последнее отождествляется с «психическим» или «личностным», то очевидно, что предмет психологического исследования личности по самому своему понятию отличен от предмета естественных наук, противопоставлен ему таким образом, что с ликвидацией этого противопоставления ликвидируется и сам предмет. Отсюда же следует, что само психологическое исследование должно быть построено по совершенно иному принципу, чем исследование телесно-материальных явлений.

Подобно этому совершение морального действия, осуществление добра с неизбежностью порождает идею зла, хотя бы последняя и существовала лишь в форме чего-то нереализованного и даже неосознанного. Это делает очевидным тот (хорошо известный в психологии) факт, что любой акт познания или действия одновременно с осознаваемым порождает к существованию огромную область неосознаваемого: область отвергнутых мыслей, нереализованных действий, подавленных страстей… Где и как существует эта область неосознанного? Ответ на этот вопрос – задача конкретных исследований. Для нас же важно одно – неосознанное порождено и функционирует как фон нашей сознательной деятельности, как условие ее возможности. Функция фона, континуума отторгнутых и неиспользованных противоположностей и есть главная, фундаментальная функция неосознанного. Фон, следовательно, есть нечто потенциальное, то, что «могло бы стать сознанием или действием», но по каким-то причинам им не стало, было отвергнуто субъектом, в то время как противоположные члены пар стали содержанием сознания и реализовались в действительности. Таким образом то, что мы имеем в сознании или действии, представляет собой лишь один из полюсов дихотомических пар, противоположность которого существует в статусе фона.

Во-вторых, дифференциация порожденных противоположностей, формирование фигуры и фона предполагает выбор; поскольку же продуктом этого выбора является содержание сознания, то сам он, очевидно, происходит на дорефлексивном, досознательном уровне. То, что входит в наше сознание, есть результат предшествующей работы выбора; мы делаем этот выбор и все же получаем его как бы готовым. Следовательно, любой акт рефлексии (в том числе и cogito) есть результат дорефлексивного различения.

Существование фона, помимо специальных исследований, доказывается уже простым наблюдением. Так, у людей с остро развитой рефлексией нередко бывают моменты, когда переживаемые ими ощущения сопровождаются мыслью о противоположном, к моментам наслаждения примешиваются элементы тревоги и мысли о несчастье, когда, счастливо избегнув опасности, они post factum мысленно осуществляют ее и т.п. В ряде случаев, граничащих с патологией, бытие фона проявляется особенно резко (см. Фрейд, 1922). Можно полагать, что те сферы психики, которые описаны как бессознательное (Фрейд, 1910, 1924), неосознаваемое (Бассин, 1968), надсознательное (Ярошевский, 1979) и т.п., представляют собой различные области фона – особой сферы бытия, обладающей свойствами дорефлексивности и потенциальности.

И точно так же, как для понимания ряда явлений сознания нам приходится выходить в область фона, так и теоретический анализ некоторых понятий науки (к которым, в частности, принадлежат категории «психики» и «личности») невозможен без того, чтобы покинуть или по крайней мере раздвинуть пределы «фигуры». Не исключено, что тогда мы увидим, как то, что на поверхности мысли выступает как самостоятельные сущности (например, дух и тело), в скрытых глубинах «фона» соединено прочными и неразрывными узами.

2.2.2. Различение и саморазличение. Внутреннее вещей

Осознание контрастности как фундаментального свойства мышления и действия приводит нас к выводу о том, что единственный способ мыслить психическое состоит в его противопоставлении «фону» – категории телесно-материального бытия. Как мы уже убедились, наиболее ярко необходимость и неизбежность психофизического различения выступает в cogito.

Однако такое различение есть с необходимостью саморазличение, акт спонтанного самораздвоения субъекта, causa sui. В самом деле, принципиально невозможно мыслить какую бы то ни было «причину» психофизического различения в акте cogito, ибо само понятие о физической причинности может возникнуть лишь после этого различения и на основе полученного в результате него понятия материально-телесного физического мира.

Итак, саморазличение, самораздвоение единого есть способ порождения и существования как категории психического (духовного), так и категории материально-телесного мира. При этом не следует забывать, что саморазличение есть выход из состояния исходного первичного единства, мысль о котором обычно опускается, уходит в область «фона», как это и произошло у картезианцев. С другой стороны, очевидно, что в категории исходного единства теряются содержательность и богатство нашего мышления: если я един, то у меня нет ни тела, ни духа, ни свободы, ни необходимости, ни покоя, ни движения и т.п. Саморазличение, таким образом, есть единственный способ выйти из подобного состояния единства и неразличенности, наполнить пустоту единства богатством различенных определений. Возможно, именно в этом простом факте и кроется причина неуничтожимости психофизического параллелизма, ликвидация которого, по существу, оставляет нам лишь категорию бессодержательного единства. Только различая, человек выходит из состояния первичного единства с природой. Различение духа и тела, активного и пассивного начал укоренено в самих основах человеческого бытия и может пасть только вместе с ним.

Нетрудно видеть, что саморазличение приобретает непосредственность и достоверность для нас в ощущении желания, влечения, потребности, которое в cogito выступает как потребность в ясном и отчетливом знании. В самом деле, мы уже говорили, что категория потребности, нужды, недостатка в чем-то предполагает дихотомию между реальным состоянием субъекта и его идеальным состоянием, между настоящим и будущим. В переживании потребности саморазличение, таким образом, предстает перед нами как нечто уже свершившееся, как то, что имеет свое начало на досознательном, дорефлексивном уровне бытия.

Способность системы к саморазличению, продуцированию активности есть то, что у ряда авторов фигурирует под названием «внутреннее вещей» (Гегель, 1913; Иванов, 1977; Тейяр де Шарден, 1965). Однако в нашей терминологии словосочетание «внутреннее вещей» противоречиво, ибо понятие вещи определяется как категория, противоположная causa sui, активному субъекту и, таким образом, не имеющая «внутреннего». Поэтому мы будем различать понятия вещи и системы. Это различение, а также все вышесказанное приводят нас к важному, с нашей точки зрения, выводу: не существует никаких теоретических оснований утверждать, что какая бы то ни было конкретная эмпирическая система тождественна вещи и не имеет внутреннего (т.е. не способна к саморазличению).

По существу, в основе этого утверждения лежит запрет на онтологизацию некоторых понятий, на отождествление категорий нашего мышления с наличным бытием, реально существующим миром. В самом деле, мы выяснили, что контрастность, противопоставление – органическое свойство мышления. Однако это совсем не значит, что, расчленяя мир в мышлении, мы одновременно расчленяем мир «сам по себе», получаем наличное бытие наших категорий, как если бы мир целиком и полностью соответствовал нашим расчленениям. Но именно к такому выводу привело бы нас отождествление конкретных объектов (систем) мира с категориями нашего различения, признание за одними свойства быть «только духом» (субъективностью, свободой и т.п.), а за другими – «только телом» (вещью, как это и произошло у картезианцев).

Таким образом, необходимо четко различать реальный мир как нечто «в себе» единое и тот субъективно-деятельностный мир, который человек создает актом своего мышления и действия. А это значит, что способность к активности и самодвижению мы должны признать как фундаментальное свойства мира наравне со свойством материальности, и ни один из объектов мира не может быть a priori лишен «внутреннего». Конечно, в сравнительно-эмпирическом плане мы можем сопоставлять отдельные системы по степени выявленности их «внутреннего», по степени их активности и спонтанности, проводя искусственную и опять-таки эмпирическую границу между живым и неживым, обладающим психикой и не обладающим ею; при этом, однако, не следует забывать именно об эмпирическом и искусственном характере этой границы. Точно так же, отождествляя понятие природы с понятием материи, с «миром вещей», лишенных внутреннего, надо помнить об искусственности такого отождествления и не принимать специально введенную абстракцию за свойство мира «самого по себе».

В Новое Время отчетливое понимание категории саморазличения как источника всякой активности мы встречаем уже у Якова Бёме (1585–1624 гг.), который рассматривает бога как некое первичное единство, различающее в себе себя и природу. Согласно Бёме, лишь различение добра и зла, свободы и необходимости, движения и покоя придает миру качественное своеобразие и динамику. Именно противоречие, внутреннее саморазличение вещи порождает в ней потребность, нужду и стремление (см. Фейербах, 1974-а).

У Декарта принцип саморазличения как способ существования активного деятельного субъекта есть имманентная характеристика cogito. Однако, как уже отмечалось, именно Декарт совершает первый шаг на пути отождествления природы с миром вещей. Ошибочна здесь, разумеется, не сама по себе абстракция природы как мира вещей, а ее абсолютизация, превращение ее из абстракции в характеристику мира «самого по себе».

Напротив, Лейбниц полностью восстанавливает «право» признания за любым объектом чувственного мира способности к саморазличению, введя понятие силы или монады (Лейбниц, 1899, 1936; Соловьев, 1904; Фейербах, 1974-b). Монада Лейбница – это субъект, способный к саморазличению и активности, индивидуализованной единство пассивного и активного начал, это своеобразный «квант» мира, образующий его структуру на всех уровнях развития. Для Лейбница сознание как активное психическое начало лежит в основе всего бытия, хотя степень выраженности этого начала может быть разной. Так, он выделяет простую монаду, не обладающую явно выраженным сознанием и памятью, душу – монаду с ощущением и памятью и дух – монаду, обладающую самосознанием и рефлексией. Хотя в полной мере сознание выступает лишь на уровне духа, в зачаточном состоянии в виде ощущения удовольствия и боли оно имеется уже на уровне души и даже простой монады. «Где другие перестают мыслить и различать, – пишет Фейербах, – там Лейбниц начинает по-настоящему видеть; материя для него не только делима, но и действительно разделена до бесконечности; что другим представляется неупорядоченной мертвой массой, там он уже усматривает упорядоченную жизнь, в каждой капле воды – пруд, полный живых существ; даже в чашке кофе для него пенится чаша бесконечной жизни. Для него нет ничего мертвого, неорганического в физическом мире» (Фейербах, 1974-b, с. 126–127).

Сущность монады (субстанции) – в деятельности, в самодвижении, а значит – во внутреннем саморазличении (простое не может быть деятельным). «Совершенно противоречило бы красоте, порядку и разуму природы, – отмечает Лейбниц, – если бы принцип жизни, или внутренних, собственных действий, был связан лишь с небольшой или особой частью материи. Но очевидно, что совершенство природы требует, чтобы этот принцип присутствовал в каждой частице» (цит. по Фейербах, 1974-b, с. 161). Способность к противоречию, самораздвоению, различению лежит в основе всего бытия. Любая вещь потенциально активна, и наше воздействие на нее эффективно в той степени, в какой оно становится «необходимостью» самой вещи, «принимается» ею, хотя нам и не всегда удается «разбудить» ее внутреннее, обнаружить ее спонтанность. Не допустив потенциальной самодеятельности в основании любой вещи, не допустив присутствия в ней «внутреннего», нельзя понять источника активности в природе.

Кант, не отрицая «внутреннего» вещей, по-новому переосмысливает это понятие в свете своей основной задачи – задачи обоснования принципов опытного знания. Последовательно осмысляя позицию cogito, доведя ее до логического конца, Кант впервые четко формулирует тезис о непознаваемости «внутреннего». Он показывает, что человек в процессе своей философской (как и всякой другой) деятельности создает, конструирует мир своего сознания; результатом этого конструирования является выделение двух концептуальных «полюсов»: полюса человеческой субъективности (Я) и полюса мира явлений (природа). Наука (а под этим термином Кант понимает естественные науки) имеет своим принципом принцип причинности и формируется как способ исследования вещей, их структур и взаимосвязей. Применение научного метода, таким образом, полностью исключает из предмета исследования какие бы то ни было проявления спонтанности и активности. Пассивность, строгое подчинение законам, несвобода – вот атрибуты вещи как предмета научного исследования; противоположные же атрибуты (активность, деятельность, усилие, свобода, спонтанность, творчество и т.п.) сосредоточены на другом полюсе дихотомии, т.е. на полюсе субъективности.

Однако, в отличие от картезианцев, Кант не отождествляет природу с миром вещей, не смешивает мир и картину мира. Конечно, тот факт, что мы в состоянии познавать объекты природы лишь как вещи, лишенные «внутреннего», укоренен в самих основах научного познания; тем не менее он вовсе не означает, что эти объекты сами по себе лишены внутреннего. Совсем наоборот, рассуждает Кант, каждый объект природы обладает своей внутренней стороной, своей собственной спонтанной активностью, является «вещью в себе». Однако как «вещь в себе» (и это опять-таки с очевидностью следует из cogito) этот объект принципиально непознаваем естественнонаучными средствами. Отсюда – знаменитый тезис Канта о непознаваемости «вещи в себе».

Как известно, в этом утверждении Канта нередко усматривают агностицизм. Однако при этом неправомерно отождествляется понятие «вещи в себе» с понятием «сущности»; в этом случае тезис Канта действительно звучал бы агностически. На самом же деле Кант вовсе не отождествляет эти понятия; для него «вещь в себе» не есть сущность (см. Кант, 1965-а, с. 308). «Вещь в себе» – это именно «внутреннее», способность вещи к саморазличению и активности. Но если, подобно канту, стоять на позициях cogito, то совершенно очевидно, что «внутреннее» никак не может быть предметом науки и вообще созерцания: ведь «вектор» созерцания, чувственности, явления (а значит, и предмета естественных наук) ориентирован прямо противоположно «вектору» спонтанности и активности: «ничто созерцаемое в пространстве, – пишет Кант, – не есть вещь-в-себе и пространство не есть форма вещей, свойственная им самим по себе» (там же, с. 135).

Отсюда ясно, что если мы хотим исследовать объект (скажем, человека) научными методами, мы должны рассмотреть его как явление (как вещь), целиком абстрагировавшись от его «внутреннего»; попытки же познать «внутреннее» (как это, например, пытались сделать сторонники «рациональной психологии») есть следствие элементарной логической непоследовательности и a priori обречены на неудачу. Даже психика человека, даже «святая святых» субъекта – его «Я» – могут быть познаны лишь как явления, следовательно, как вещи, лишенные «внутреннего» (эмпирическая психология); само же «внутреннее» непознаваемо. Это совсем не означает, что его нет вообще; это значит лишь то, что рационалистически заданная процедура научного познания запрещает науке иметь его своим предметом. «Если сетование мы не познаем ничего внутреннего в вещах должно обозначать, что чистым рассудком мы не можем понять, каковы являющиеся нам вещи сами по себе, то такое сетование несправедливо и неразумно: оно вытекает из желания познавать, стало быть, созерцать вещи, не пользуясь чувствами» (там же, с. 325).

Единственная сфера, где «внутреннее» свободно и беспрепятственно проявляет себя, – это сфера «практического разума», сфера морали. Именно нравственный акт делает очевидным деятельностную сущность человека, его свободу от внешней природной детерминации; именно здесь царит принцип телеологии, стремления человека к высшей моральной цели, поставленной себе им самим. Человек, пишет Кант, и есть вещь-в-себе, и притом единственная вещь-в-себе, доступная его собственному «внутреннему взору», его интуиции.

Дальнейшая разработка и универсализация понятия саморазличения связана с философией Фихте. Весь мир – как моральный, так и материальный – есть продукт творческой деятельности человека, его саморазличения и самоотчуждения. «С этим пониманием, – пишет Фихте, – смертный, будь свободен… Ты больше не будешь дрожать перед необходимостью, которая существует только в твоем мышлении, не будешь больше бояться быть подавленным вещами, которые все только твои собственные создания, не будешь больше себя, мыслящего, помещать в один класс с создаваемым тобою самим, мыслимым…» (Фихте, 1913, с. 117). Однако, полемизирует сам с собою Фихте, такая точка зрения приводит нас к пустоте солипсизма и ни в коей мере не может удовлетворить человека; да, мы не можем, идя от cogito, допустить существование реального мира, но человеку нужен этот реальный, а не воображаемый мир, ему нужен мир препятствий и проблем, а не послушный продукт его творческой активности. И единственный способ получить такой мир – это поверить в него, отбросив искушение скептицизма.

Таким образом, в отличие от Канта, Фихте признает способность к саморазличению, активности, деятельности только за одним существом – человеком; все же остальные объекты природы – продукты его самоотчуждения, и существование у них «внутреннего» доказано быть не может. Правда, мы можем принять в качестве постулата то, что ююбой объект есть не только явление нашего сознания, но и нечто самодостаточное, «вещь в себе»; однако такой постулат – всего лишь предмет веры. Фихте, следовательно, «не видит в природе самостоятельного начала; вся она – порождение бессознательной деятельности Я; деятельность Я – вот единственная реальность, она составляет начало и конец всего мирового процесса» (Гайденко, 1979, с. 97).

Как известно, наиболее полно и всесторонне понятие саморазличения было раскрыто Гегелем. В субъективности, противоречивости, самораздвоении Гегель видит основу и сущность любого объекта, от живой природы до логических категорий.

Своеобразной «первоосновой» саморазличения является фундаментальное для Гегеля понятие абсолютного духа – единой первосущности, которая в самораздвоении порождает, с одной стороны, мир понятий, с другой – мир вещей, природы, мир наличного бытия. Свое завершение это самораздвоение имеет в идее – обогащенном единстве понятия и наличного бытия. Нетрудно видеть, что эта предельно общая схема прочно укоренена в cogito, хотя терминология Гегеля и не совпадает с терминами Декарта. Так, опущенное Декартом понятие первичного единства эксплицируется Гегелем в понятии абсолютного духа; активную, деятельную сторону саморазличения единого (дух у Декарта) Гегель отождествляет с понятием, а телесно-материальный полюс (Декарт) обозначает как наличное бытие.

Однако, в противовес картезианцам, Гегель не отождествляет объекты природы с «мертвым» полюсом саморазличения духа, с наличным бытием. Напротив, сущность гегелевского подхода к исследованию в том и состоит, чтобы в каждом объекте увидеть его самоудвоение, саморазличение, его противоречивость, выступающую в форме несоответствия его понятия и его наличного бытия. Эта противоречивость и составляет, по Гегелю, «внутреннее» вещи, источник ее самодвижения, ее телеологического процесса: «Телеологический процесс, – пишет он, – есть перевод понятия… в объективность…», причем «само понятие как таковое уже существует как причина…» (Гегель, 1971-b, с. 201). Любая конечная вещь потому и конечна, что не полностью совпадает со своим идеальным состоянием – понятием; таким образом, она как бы содержит в себе потребность, нужду, недостаток, импульс, побуждающий ее к движению и развитию.

Особенно ярко саморазличение выступает на уровне живого, обладающего в форме потребности способностью ощущения своего раздвоения: «…живое есть для самого себя это раздвоение и обладает чувством этого противоречия, каковое чувство есть боль… Вот почему боль есть преимущество живых существ; так как они суть существующее понятие, то они… действительность, обладающая такой бесконечной силой, что внутри себя они отрицательность самих себя, что эта их отрицательность имеет бытие для них» (там же, с. 227). Таким образом, если неживой объект имеет свое внутреннее «в себе», в скрытой для него самого форме, то живое ощущает свое внутреннее, имеет его «для себя». Эта способность к отражению своего внутреннего достигает апогея на уровне рефлексии или познания, свойственного человеку.

Значительное место в работах Гегеля занимает критика позиции Канта по вопросу о «вещи-в-себе». «Эта точка зрения, – пишет Гегель, – приписывает объекту некое невероятное свойство быть вещью-в-себе за пределами познания, и эта вещь-в-себе, а тем самым и истина, рассматривается как нечто абсолютно потустороннее для познания» (там же, с. 244). На первый взгляд кажется странным, каким образом мыслители, оба исходящие из cogito, пришли к двум противоположным точкам зрения на связь понятий саморазличения и познания: Кант налагает запрет на познание внутреннего в вещах, объявляет внутреннее недоступной для опыта «вещью-в-себе», а Гегель ставит его в центр познания и считает всякое познание, не ухватывающее в вещах их противоречивости и самораздвоения, неполноценным.

Суть дела, однако, состоит не в различии исходных позиций обоих мыслителей, а в неодинаковом понимании самого познания. Если для Канта познание означает естественнонаучное исследование, имеющее своим истоком и своим завершением опыт, а своим продуктом – установление причинных связей, то для Гегеля познание – нечто совершенно иное. Для него познать вещь – значит выявить ее внутреннюю противоречивость, ее «реальное состояние» (наличное бытие) и ее «идею», обнаружить, в какой степени она не соответствует своему понятию и, следовательно, какова величина импульса (потребности), побуждающего ее к движению и развитию. Тем самым Гегель, по существу, впервые закладывает основы нового метода познания, потенциально существовавшего внутри cogito, но никем ранее не осознанного.

Как уже говорилось, первые шаги отождествления понятия природы с понятием мира вещей, лишенных «внутреннего», мы находим у Декарта. Абстракция эта, раскрывающая широкое поле деятельности методу естественных наук, объектами которых и являются вещи, с полным правом может быть названа естественнонаучной абстракцией. И хотя на ограниченность этой абстракции было указано уже Кантом, в реальной практике мышления она оставалась, по существу, не преодоленной. Попытки преодоления естественнонаучной абстракции в ее собственных рамках продолжаются до сих пор (Пригожин, Стенерс, 1986).Для большинства мыслителей последекартовой эпохи синонимом познания оставалось познание вещей методами естественных наук; таким образом, «внутреннее» всегда оставалось за границами познания, занимая, в лучшем случае, скромное место «вещи-в-себе».

Гегель впервые в истории рационализма решительно порывает с естественнонаучной абстракцией. На огромном материале он убедительно показывает: раскрытие «внутреннего» должно быть целью познания. Однако такое познание в принципе отличается от естественнонаучного: если последнее преимущественно носит характер эмпирического выяснения причин, то задача первого состоит в выявлении того, как идеальное состояние объекта «экранировано» в самом этом объекте и в какой степени оно вызывает у объекта потребность, «импульс» к движению. Такое познание, несомненно, более релевантно объектам с ярко выраженным «внутренним» и прежде всего объектам, обладающим психикой. Напротив, познанию объектов, «внутреннее» которых проявляется слабо, более соответствуют методы, разработанные в рамках естественнонаучной абстракции.

Таким образом, Гегелем принципиально намечен подход к изучению психологических объектов, возможность исследования которых методами естественных наук справедливо отрицал Кант. Одной из конкретных форм выявления «внутреннего» по его «следам» Гегель считал феномен объективации. «Чтобы существующее… стало для сознания тем, что оно есть в себе, оно должно действовать… Чем оно является в себе, оно узнает, следовательно, из своей действительности. Поэтому индивид не может знать, что он собою представляет, пока посредством делания не выявит себя, как действительность» (Гегель, 1913, с. 180). Внутреннее не закрыто от нас «наглухо» экраном явления; внутреннее является, и является в форме продукта деятельности индивида: «Каков человек внешне, т.е. в своих действиях (речь идет, конечно, не о телесной внешности, не о наружности), таков он и внутренне, и если он только внутренний, т.е. если он остается добродетельным, моральным и т.д. только в области намерений, умонастроений, а его внешнее не тождественно с его внутренним, то одно так же бессодержательно, как и другое» (Гегель, 1974, с. 308).

После Гегеля идея саморазличения, «внутреннего вещей» органически входит в состав многих направлений философской и психологической мысли. Ее нетрудно увидеть в работах Шопенгауэра (1887), Ницше (1910), у русских психологов прошлого века (Астафьев, 1889; Грот, 1889; Лопатин, 1889) и у многих других. Огромную популярность эта идея приобретает в ХХ столетии; она лежит в основе американского персонализма (см. Шершенко, 1969), тейярдизма (Тейяр де Шарден, 1965), экзистенциализма (см. Филиппов, 1977). Так, фундаментальный тезис Сартра «существование предшествует сущности» есть не что иное, как переформулировка гегелевского тезиса о противоречии понятия и наличного бытия; правда, при этом в корне меняется понимание их соотношения: если для Гегеля наличное бытие (существование) есть лишь временная и несовершенная копия понятия (сущности), то для Сартра это – исходная реальность, порождающая и свое собственное понятие (Sartre, 1966).

***

Итак, история развития взглядов на проблему «внутреннего» приводит нас к выводу о том, что категории «психика», «субъективность», «деятельность» и т.п. осмыслены лишь в контексте понятия саморазличения и не могут быть «логически выведены» из каких-то других, более общих категорий. Лишь внутреннее самораздвоение объекта, его спонтанное целеполагание и возникновение в результате этого потребности превращает его в субъект предметно-практической (или теоретической) деятельности, сообщает ему свойство активности, субъективности, то, что принято обозначать как «внутреннее», «психическое». Это значит, что психика, субъективность – понятия, противоположные понятию вещи и должны осваиваться и исследоваться методами, в корне отличными от методов естественных наук.

2.2.3. Субъективность и физический мир

Подводя итоги и воспроизводя результаты анализа, проведенного в настоящем параграфе, выделим несколько важных моментов.

Мы установили, что в основе рационалистического подхода к миру и человеку лежит категориальная «ось», соединяющая понятия субъективности и физического мира. Структурным элементом физического мира является понятие «вещи», которой присущи пассивность, необходимость, зависимость и т.п. В то же время субъективность есть causa sui и обладает противоположными атрибутами (активность, усилие, свобода, творчество и др.). Оказалось также, что такое расчленение сущего есть продукт саморазличения человеческого субъекта; при этом возникает возможность формирования естественнонаучной абстракции, т.е. отождествления человеком всего внечеловеческого мира (а в конечном итоге, как мы увидим позднее, и самого человека) с миром вещей, с миром физических объектов. Эта абстракция, чрезвычайно полезная для развития естественных наук, при ее абсолютизации закрывает возможности освоения человеком своей субъективности, создает иллюзию всеобщности и универсальности категории физического мира и приводит к тому, что становятся фоном и перестают осознаваться ее собственные истоки.

Это тем более парадоксально, что многочисленные данные этнографии, истории и археологии дают убедительные доказательства относительно позднего происхождения абстракции физического мира. Исследования Фрэзера (1980), Тэйлора (1939), Леви-Брюля (1930) показывают, что в сознании архаичного человека субъективность и физический мир не отделены друг от друга; вся природа для него полна спонтанных сил, духовных влияний и сопричастностей. Даже орудие, произведенное человеком и, казалось бы, целиком лишенное для него всякой загадочности и таинства, воспринимается им как носитель некоторой «силы» или «духа», способный к спонтанным «самопроявлениям». Такое мироощущение, господствовавшее в античный период, сохраняется и в средневековой Европе. Да и в поздние века христианства, которое, собственно, и положило начало «сосредоточению» сил спонтанности в понятии бога и, таким образом, формированию абстракции природы, – в самых развитых странах большинство людей продолжают верить в чародейство и колдовство. Так, практика знахарства, предсказания судьбы и т.п. была широко распространена в городах возрожденческой Италии; от грубых суеверий не были свободны даже многие выдающиеся гуманисты и художественные деятели Ренессанса (см. Лосев, 1978).

В то же время именно в Новое Время создаются культурные и экономические условия для формирования естественнонаучной абстракции. Так, уже Леонардо да Винчи – более чем за 100 лет до Декарта – стал рассматривать природу как царство механических причинных связей. указывая на этот факт, А.Ф. Лосев видит его истоки в имманентно-субъективистском стиле мышления возрожденческого человека, когда «…все живое и самостоятельное, все имеющее свою собственную историю и судьбу отвергнуто, уничтожено и обессмыслено в глазах субъекта, который только одного себя считает чем-то живым, чем-то самостоятельным и чем-то имеющим право на собственную судьбу. При таком самовозвеличении человеческого субъекта на долю объективной действительности только и остается одна механическая связь явлений» (Лосев, 1978, с. 404). Парадоксально, что формирование категориальной «оси» субъективность – физический мир, начавшееся с подобного возвеличения человеческого субъекта, имеет своим завершающим этапом возвеличение и универсализацию сил природы, грозящих объять собою всё, вплоть до самого человеческого субъекта. Впрочем, уже Леонардо не только природу, но и человека начинал рассматривать по механическому образцу (там же, с. 403–404).

Важную роль в такой «десубъективации» человека, несомненно, сыграло отчуждение человеческих отношений и человеческой деятельности в процессе развития капиталистических, товарных отношений. Такое овеществление интенсифицирует формирование естественнонаучных воззрений на природу, делает их достоянием не только передовых людей своего времени, но и широких народных масс. Однако вряд ли его можно считать первопричиной формирования концепции физического мира, зачатки которой мы видим уже в античности; трудно согласиться с утверждением, что «физический мир как самостоятельный становится объектом мышления и целью познания лишь тогда, когда отношения в самой деятельности выступают как независимые от человека, а сам человек – как вещь» (Арсеньев, 1971, с. 130). Скорее, современная абсолютизация концепции физического мира является закономерным этапом относительно самостоятельного культурного феномена – периодически повторяющейся тенденции к преимущественно субъективистской или объективистской интерпретации мира (см. Григорян, 1969).

***

В целом анализ приводит нас к выводу о том, что объектом естественнонаучного исследования предмет становится тогда, когда он берется в абстракции от присущего ему внутреннего или когда его тенденция к саморазличению сама по себе столь минимальна, что ею можно пренебречь. Таким образом, вещь – это система, находящаяся в состоянии неразличенного единства, не дошедшего до уровня явно выраженного саморазличения. Не будучи в состоянии обнаружить ее спонтанность, мы можем использовать и изучать ее лишь как тело – реципиент и передатчик чужой активности.

Как показал уже Кант, определяющей характеристикой вещи является ее существование в пространстве и времени и, следовательно, доступность созерцанию и опытному исследованию. Напротив, субъективность по своему понятию не дана нам в пространстве и времени. Тем не менее она доступна человеку и презентирована с не меньшей очевидностью, чем вещь физического мира, и притом в двух своих «ипостасях»: во-первых, в форме продукта объективации и, во-вторых, в форме непосредственного переживания. Переживание и есть та первичная данность, которая не может быть редуцирована к физическим причинам или «привязана» к пространству и времени физического мира.

В самом деле, переживание не «происходит во времени»; оно есть «само время», время деятельности, время субъективности. В переживании нам непосредственно дано наше актуальное и потенциальное состояние; собственно, мы не можем осмыслить переживание иначе, как через отношение настоящего к будущему, имеющегося к потребному, реального к идеальному, состояния к цели и т.п., т.е. как нужду, недостаток в чем-то, как свою собственную ограниченность и незавершенность.

Одним из первых на это указал Ф. Ницше (1910, 1911). Сделав целью своей философии критику рационалистической традиции, Ницше, по существу, стоит на ее же фундаменте – фундаменте критической рефлексии, cogito. Начиная с того же, с чего начинал и Декарт – сомнения в общепринятых постулатах современной ему философии и науки, он отвергает понятия природы, причинности, бога, моральных норм, традиционно понимаемые как не зависящие от человека сущности. Напротив, пишет он, эти понятия созданы самим человеком для своего собственного блага; их роль – организовать, структурировать мир человеческих переживаний, главным из которых Ницше объявляет стремление (волю) к власти. Структурируя хаотический мир переживаний, человек создает свой собственный, искусственный феноменальный мир, в котором господствуют закон и порядок. «Видимость, – пишет Ницше, – есть прилаженный и упрощенный мир, над которым поработали наши практические инстинкты; он для нас совершенно истинен; а именно, мы живем в нем, мы можем в нем жить: это есть доказательство его истинности для нас» (Ницше, 1910, с. 268). Таким образом, человек расчленяет и упорядочивает мир своего бытия, чтобы жить в нем и общаться с другими людьми; в ходе такого «упорядочивания» он и создает категориальную оппозицию «субъективность – физический мир». Однако он имеет тенденцию забывать этот простой факт и начинает рассматривать бога, природу, причинность и другие понятия как «врожденные идеи», в формировании которых человек, как деятельный субъект, не участвовал. Против такой онтологизации, гипостазирования понятий и выступает Ницше; он как бы вновь возвращает рационалистическую традицию, накопившую со времен Декарта колоссальный багаж фетишей и догм, к ее исходному основанию – переживанию, саморазличению, борется с абсолютизацией естественнонаучной абстракции.

Если у Ницше защита субъективности носит, в основном, негативный, всеотрицающий характер, то Бергсон (1910) критикует естественнонаучную абстракцию по-иному, пытаясь показать принципиальную недоступность субъективности естественнонаучному анализу. Так, он различает время как «поток сознания» – субъективное время, и объективное астрономическое время как соотношение движения тел в пространстве. Если все тела во Вселенной ускорить в n раз, – пишет он, – то объективное время не изменится, соотношения скоростей останутся те же; однако по отношению к нашему субъективному времени внешнее время будет течь в n раз быстрее. В сущности, таким «ускорением» объективного времени и пользуются астрономы, предвидя события во Вселенной, т.е. теоретически «прокручивая» ее движение с любой удобной им скоростью. Однако такую процедуру в принципе нельзя проделать с субъективным временем, ибо время субъективности – это исходный масштаб, первичная «система отсчета» для времени естественных наук; само же оно не имеет масштаба, относительно которого можно было бы «убыстрить» его ход. Поэтому предвидеть будущее существа, обладающего субъективностью, невозможно: ни ускорить, ни замедлить ход субъективного времени нельзя, его можно только пережить. Тем не менее в психологии разрабатываются способы оценки «психологического времени» (Головаха, Кроник, 1984).

Таким образом, согласно Бергсону, переживание и есть та первичная данность, которая содержит в себе различение настоящего и будущего; на его основе (и по контрасту с ним) человек формирует основные понятия физического мира – категории пространства, времени и причинности. В итоге у человека создаются две концепции «Я»: одно «Я» – это «Я» субъективности, неуловимый поток сознания, второе – как бы созданная человеком пространственно-временная модель своей субъективности, «Я» для других. Для того, чтобы иметь возможность общаться с другими, мы вынуждены омертвить нашу субъективность, выразить ее внешне, объективировать в пространстве и времени физического мира. Но это будет уже не подлинная субъективность, а ее физический суррогат.

Отсюда ясно, что мы не можем созерцать и исследовать ни свою, ни чужую субъективность как таковую; нам доступны лишь ее «следы», ее продукты-кристаллизации в слове, предмете или поступке. Даже в самонаблюдении мы «опять-таки имеем не сам поток, а лишь те объективные термины, в которых мы его описали» (Бергсон, 1910, с. 193). Тем самым Бергсон, по существу, возвращается к точке зрения Канта, по-иному формулируя мысль о том, что субъективность может быть «схвачена» нами лишь в терминах языка (понятия) либо в пространственных представлениях, т.е. в «омертвленной» и «превращенной» форме, что лишний раз доказывает ее непознаваемость. Непонимание этого факта породило целое направление эмпирической описательной психологии, представители которой, описывая субъективность пространственным образом, полагали, что это и есть «сама субъективность», данная нам в самонаблюдении; а это, как показывает история психологии, неизбежно приводит к редукции человеческой субъективности, к распространению рамок естественнонаучной абстракции на понимание человека и универсализации понятия физического мира. Таким образом, как и Ницше, Бергсон видит свою задачу в том, чтобы дать отпор триумфальному шествию естественнонаучной абстракции, освободить cogito от более поздних «естественнонаучных» наслоений и восстановить его во всей первозданной чистоте.

Такую же попытку мы встречаем и в работах русских философов-рационалистов – Н.Я. Грота, Л.М. Лопатина, П.Е. Астафьева. Так, П.Е. Астафьев (1889) отмечает, что абсолютизация естественнонаучной абстракции привела к замене понятия деятельной силы понятием движения, которое лишь передается по бесконечной цепи причин и следствий; одним из звеньев этой цепи в конечном счете становится и сам человек. На самом же деле само понятие физического мира может возникнуть лишь на основе субъективности, непосредственно данной нам в переживании усилия; если же мы пытаемся post factum обосновать субъективность через полученное на ее основе понятие причины, мы попадаем в порочный круг. Эту же идею самодостаточности и первичности субъективности можновидеть у Киркегора (1894), Husseri (1960), Ясперса (см. Габитова, 1969), Camus (1942), Sartre (1966). Правда, относительно вопроса о «данности» нам нашей субъективности имеются разногласия: если согласно Камю человеку даже для себя самого навсегда суждено остаться чужим, то Ясперс полагает, что человек все же может ухватить свое субъективное «самобытие» в форме своеобразного «внутреннего постижения»; тем не менее недоступность субъективности естественнонаучному анализу признается единодушно всеми указанными авторами.

***

Нетрудно видеть, что рационалистическая мысль в течение нескольких столетий и в различных своих вариантах (даже таких внешне далеких от «классики», как интуитивизм, феноменология и экзистенциализм) упорно возвращается к тезису Канта о противопоставленности субъективности физическому миру и о непознаваемости субъективности. Это наводит на мысль о том, что в рамках cogito вся глубина интерпретации субъективности (психического, деятельности) была исчерпана уже Кантом; все последующие защитники субъективности, по существу, воспроизводили аргументацию Канта, направленную против рациональной психологии, источником которой, согласно Канту, «… служит простое заблуждение. Единство сознания, лежащее в основе категорий, принимается здесь за созерцание субъекта как объекта и к нему применяется категория субстанции. Между тем это единство сознания есть лишь единство в мышлении, а посредством одного только мышления объект не дается; следовательно, категория субстанции… неприменима к нему и поэтому этот субъект вовсе не может быть познан» (Кант, 1965-а, с. 377).

В общем эта мысль очевидна: поскольку субъективность (активность, деятельность, психика), по определению, есть то, в форме чего для нас существуют материальные вещи (деятельное «отражение»), то сама она не может быть никак созерцаема; в противном случае она обратилась бы в вещь и, таким образом, перестала бы быть субъективностью. Но что же тогда остается на долю субъективности, кроме участи «фона» предметно-физического мира, реальности, которую мы можем мыслить, но о которой не можем ничего знать и которую не можем исследовать?

Очевидно, именно непознаваемость субъективности приводит к тому, что во многих концепциях (ассоцианизм, бихевиоризм и др.) она становится «лишним» понятием, ничего, в сущности, не объясняющим и лишь запутывающим исследователя, идущего проверенным естественнонаучным путем. Отсюда и стремление во что бы то ни стало объяснить феномен человека целиком и полностью в рамках «физики»; при этом понятие субъективности, конечно, остается (как «противочлен» понятию физического мира оно неуничтожимо), однако отходит в область «фона» как то, что не обладает реальным бытием.

Ярким примером такой хорошо обоснованной естественнонаучной редукции является известная работа B.F. Skinner «Beyond Freedom and Dignity» (1971). Автор признает, что понятие о физической причинности имеет в своей основе интуитивно-ясное представление о духовной, субъективной «причинности», которое, однако, постепенно вытеснялось, уступая место научному методу. Именно вытеснению «непродуктивного» понятия субъективности естествознание обязано своими успехами; особо важную роль сыграло при этом введенное Декартом понятие рефлекса, разработка которого позволила охватить единой категориальной «цепью» поведение большинства живых существ. Однако по отношению к человеку закономерный процесс вытеснения «внутреннего» задержался; психология, история и другие области знания по-прежнему апеллируют к ничего не объясняющему «внутреннему» в человеке, к этому мифическому «центру» и источнику поведения, недоступному ни описанию, ни объяснению. Поскольку же цель истинно научного анализа состоит «в объяснении того, каким образом поведение личности как физической системы соотнесено с объективными условиями, в которых существует человеческий вид, и условиями, в которых живут индивиды» (Skinner, 1971, с. 12), задача психолога, стремящегося что-то понять в человеке, может состоять лишь в максимально полном исключении «внутреннего», ссылок на субъективность, психику, деятельность и т.п. и описании поведения в объективных терминах условно-рефлекторной теории. Правда, Скиннер признает теоретическую невозможность лишить человека «внутреннего»; речь идет не о том, что человек есть континуум условных связей, а о том, что только такой взгляд на человека делает возможным его исследование и управление его поведением. Таким образом, в теории Скиннера мы видим кантианский вариант естественнонаучной редукции: не отказ от категории «внутреннего», а признание ее практической бесполезности.

В итоге мы приходим к парадоксальному выводу о том, что между защитниками субъективности (Ницше, Бергсон) и ее «противниками» (Скиннер), по существу, нет различия: и те, и другие признают существование субъективности (психики, деятельности), но лишь в статусе понятия, как в принципе непознаваемого начала, а «ведомству» науки отводят область физического мира. Это еще раз показывает, что в рамках теорий, основанных на cogito и рассматривающих научный метод как исследование вещей, прямое изучение субъективности невозможно. Единственный способ что-либо косвенно узнать о субъективности состоит в интерпретации ее продуктов-объективаций, т.е. своеобразная «археология субъективности».

Все это наводит на мысль об исходной ограниченности абстракции cogito как способа освоения человеческого феномена. Однако прежде, чем сделать попытку выйти за рамки этой абстракции, обратимся вновь к исходному понятию cogito, в свете которого получают смысл как категория субъективности, так и категория физического мира – понятию саморазличения.

Возвращаясь к понятию саморазличения, еще раз укажем на две его основные характеристики: а) наличие несоответствия, противоречия между реальным и идеальным состоянием системы и б) представленность этого противоречия для самой системы как целого, данная ей в переживании потребности, нужды, недостатка. Напомним также, что способом существования саморазличающейся системы является активность, переход от реального состояния к идеальному; то, что выступает на пути этого перехода как препятствие, есть материя, вещь, проявление физического мира.

Нетрудно показать, что саморазличение может быть рассмотрено в двух аспектах: феноменальном и познавательном (рефлексивном). Феноменально саморазличение дано нам, например, в cogito; тут несоответствие реального и идеального состояния в форме ощущения потребности дано нам непосредственно и нерасчлененно в едином переживании. В познавательном аспекте мы, напротив, делаем саморазличение предметом рефлексии и «проецируем» его на тот или иной объект; в этом случае наличие или отсутствие саморазличения у данного объекта может выступить для нас по наличию или отсутствию у него внешних, «вещных» следов. Так, о наличии субъективности у другого человека мы можем судить лишь символически интерпретируя его поведения. Лишь «узнавая» в движениях объекта активность, мы можем говорить о наличии у него плана, цели, мотива и т.п., т.е. субъективно представленного идеального состояния.

В рационалистической традиции представление об идеальном состоянии системы тесно связано с понятием сущности (см. 2.1.2.3) или с понятием об идеальном объекте. Как известно, работа с идеальными объектами лежит в фундаменте научного метода: идеальный объект науки, с одной стороны, как бы «стягивает воедино» причудливое разнообразие эмпирической реальности, а с другой – позволяет совершенствовать эту реальность, формировать новые эмпирические объекты.

Однако сущность в ее традиционном естественнонаучном понимании не представлена для того реального объекта, в который она воплощена, не дана ему «субъективно» и, следовательно, не является его (для него существующим) идеальным состоянием. Она существует лишь для исследователя как его средство, им введенная абстракция. Напротив, идеальное состояние саморазличенной системы существует для нее самой, как ее цель, хотя, разумеется, оно может существовать и для исследователя (так, «идеальный паровой двигатель» не существует «для» реального двигателя, он существует лишь для конструктора; в отличие от этого живое существо обладает непосредственным переживанием своего состояния в потребности, желании, цели).

Итак, мы будем различать «сущность для нас» (естественнонаучная интерпретация сущности) и «сущность для объекта» (психологическое понятие цели). Смешение этих категорий часто приводило к недоразумениям; так, отсутствие их прямого различения у Гегеля может создать впечатление того, что он гипостазирует сущность, придает ей самостоятельный творческий импульс, в результате чего достаточно изменить категории, как изменится и сам мир (см., например, Фейербах, 1974-b). На самом же деле Гегель различает эти два вида сущностей, считая подлинно диалектическим исследованием объекта поиски его сущности «для себя», его внутренней противоречивости, саморазличения. Но такая сущность действительно обладает «движущей силой» в том простом смысле, в каком аналогичной «силой» обладает всякий мотив и всякая цель. Такие поиски наличия (или степени) субъективной представленности сущности для объекта (его способности к целепродуцированию) мы и назовем исследованием (познанием) саморазличающихся объектов.

Выделение феноменального и познавательного аспектов рассмотрения саморазличения позволяет нам перейти к важному, с нашей точки зрения, вопросу – выделению уровней саморазличения.

2.3.1. Критерий активности

Поскольку феноменально нам даны лишь некоторые уровни саморазличения, главным аспектом выделения уровней будет аспект познавательный. Первый и наиболее широко употребляемый критерий – критерий активности – уже имплицирован в понятии саморазличения. Он задает два уже известных нам уровня саморазличения: уровень вещи и уровень активности.

На вещном уровне, следовательно, мы получаем объект, в котором никакими доступными нам средствами мы не можем обнаружить активного поведения. Атрибутом такого объекта-вещи является выполнение, т.е. передача движения, сообщенного ему другим телом. На этом уровне, как мы видели, и строится концепция природы как континуума вещей; в рамках этого уровня работает естественнонаучный метод.

Напротив, элементом уровня активности является объект как causa sui, способный к саморазличению и активности, внешне выступающей как поведение. Его атрибутом является спонтанность – способность не только передавать движение, содержащееся во внешнем импульсе, но и генерировать свое собственное движение, свидетельствующее о наличии цели.

Напомним, что критерий активности (жизни) с античных времен является критерием, задающим понятие психического; собственно, для античного мыслителя психика и есть активность, способность к самодвижению. В это же время берет начало многовековая дискуссия по вопросу о применимости критерия активности к тем или иным конкретным объектам. Так, Аристотель, возражая сторонникам панпсихизма, пишет: «Некоторые утверждают, что душа разлита во всем… Такой взгляд вызывает некоторые сомнения. А именно: почему душа, находясь в воздухе или огне, не производит живого существа, а находясь в смеси (элементов), производит. Ведь действительно, говорить, что огонь и воздух – живые существа, – это в высшей степени противоречит разуму, а не называть их живыми существами, если они заключают в себе душу, нелепо» (Аристотель, 1976, с. 391).

Как известно, с некоторыми вариациями дискуссия эта продолжается и по сей день, пронизывая философию средневековья и философию Нового Времени. Так, мы уже говорили, что в Новое Время при объяснении мира и человека постепенно берет верх естественнонаучная абстракция, в рамках которой весь чувственный мир отождествляется с вещью; ей противостоит монадология Лейбница, признающего способность к генерации активности даже у «простой монады».

В ХХ столетии к общефилософскому аспекту этой дискуссии присоединяется аспект эмпирический: попытка, основываясь на анализе поведения, выявить у живых существ «точку» зарождения психического, располагающую их по выделенным критериям на эволюционной шкале. Разумеется, сами по себе поиски эмпирического критерия психического не предполагают еще естественнонаучной абстракции; даже признание универсальности принципа саморазличения не снимает необходимости разработки эмпирических критериев различения активного поведения и пассивного «выполнения»; правда, при этом необходимо отдавать себе отчет в относительности этих критериев.

По существу, в основе такого эмпирического критерия лежит представление о психике как о causa sui, как о некоторой «спонтанной прибавке», вносимой живым объектом в поток воздействующей стимуляции. В самом деле, оценить объект по критерию наличия (или отсутствия) у него собственного поведения не означает ничего иного, кроме поиска причин, однозначно объясняющих его движение. Если мы в состоянии найти такие воздействия, которые целиком содержали бы в себе причины перемещения исследуемого объекта, представления о наличии в нем спонтанности (психического) оказываются излишними. Так, известная теория тропизмов Лёба (Лёб, 1918) является одним из способов механистической, естественнонаучной интерпретации движения живых объектов; напротив, теория, кладущая в основу различения критерий ориентировки, т.е. способности к освоению однозначно непредсказуемой ситуации, предполагает наличие в живом объекте некоторой спонтанности (активности) и, следовательно, использует категорию психического (Вилюнас, 1986; Гальперин, 1976).

В чем же конкретно выражается присутствие у живого объекта спонтанной активности? Видимо, прежде всего в принципиально неполной предсказуемости его действия, в том, что мы не можем выделить все необходимые промежуточные переменные» таким образом, чтобы понять действие живого объекта как простую передачу движения. В отличие от «мертвой»природы, где мы в состоянии по крайней мере потенциально «пронзить» единым взором движение кванта активности через прозрачную» среду физических объектов, объекты, обладающие спонтанностью (психикой), не являются для нас «прозрачными». Скорее, такой объект есть некое «темное» тело, своеобразный «черный ящик», порождающий «на выходе» нечто такое, что невозможно было с полной уверенностью предсказать на основании стимулов, данных «на входе», и, таким образом, представляющий собой своего рода «точку творения», точку, будущее состояние которой мы можем предсказать лишь с определенной долей вероятности. Заметим, что термин «вероятность» тут имеет нетрадиционный смысл. В обычном понимании (например, в классической физике) вероятность предсказания события отражает лишь временную и случайную неполноту нашего знания условий и причин данного события и в принципе может быть сведена к полной определенности. Мы же, говоря о вероятности, имеем в виду принципиальную неполноту знания, невосполнимую ни при каких условиях (такая вероятность, например, имеет место в «принципе неопределенности» Гейзенберга).

Видимо, именно в этом кроется общность исследования объектов, обладающих психикой, и так называемых «случайных процессов» в физике и биологии; недаром сконструированное Максвеллом гипотетическое устройство для понижения энтропии получило название «демона». С подобным же «демоном», только не умозрительным, а вполне реальным, встречаются и биологи в лице генетических мутаций; «из-за усиления в генотипах случайных изменений генетических программ, – пишет Б. Медников, – эволюция живой природы принципиально непредсказуема. Наивный детерминизм здесь терпит полный крах. И все, что мы можем предсказать, – это то, что «демон Дарвина» размножит в будущих поколениях потомков тех особей, которые наилучшим образом будут приспособлены к окружающим условиям. А вот как они будут приспособлены – об этом мы можем только гадать» (1980, с. 78). Нетрудно видеть, что в каком-то смысле поведение объекта, обладающего психикой, можно сопоставить с «демоном Дарвина»: нам известно, что данный объект будет стремиться к удовлетворению определенной потребности, но то, как он будет это делать и в какой конечный продукт выльется его активность, строго предсказать невозможно.

Можно также предположить, что у более сложных «психогенных» объектов элементы непредсказуемости в поведении будут возрастать. Вернее даже было бы сказать, что степень сложности объекта, обладающего активностью, определяется нами по степени непредсказуемости его поведения. Поскольку же всякое научное исследование имеет целью снизить степень непредсказуемости поведения своего объекта, сделать его до конца «прозрачным», то с развитием науки эмпирическая грань между вещным уровнем саморазличения и уровнем активности может передвигаться; не исключено, что объекты, входившие ранее в группу активных, при более полном их изучении станут «прозрачными» и отойдут в категорию «вещей».

Вместе с тем очевидно, что полная ликвидация «непредсказуемости» принципиально недостижима; она означала бы обладание абсолютным знанием и одновременно прекращение рождения в мире новых, творческих «вариаций». Достижение полной предсказуемости противоречит и самому факту творческого исследования: ведь создавать нечто принципиально новое и знать о том, как ты создаешь это новое, невозможно; в противном случае создаваемое было бы простой реализацией заранее обдуманного плана и, таким образом, не было бы новым.

Отсюда ясно, что наличие «темных» или активных объектов является отнюдь не случайным и временным, а коренным условием всякого научного исследования. При этом они выполняют двоякую функцию: во-первых, представляют собой «зону», за счет постепенного «поглощения» которой идет расширение создаваемого наукой «мира вещей», во-вторых, являются местом «отсылки» при объяснении появления новых, творческих «комбинаций». Это, в частности, показывает, что сколь бы ни были велики достижения науки в процессе познания, предсказания и управления поведением человека, они никогда не увенчаются полным успехом, и предел ее успеху положен отнюдь не «относительностью» нашего знания, а носит принципиальный характер. Более того, поскольку научное исследование имеет конечной целью формирование новых эмпирических объектов (скажем, формирование личности ребенка), то чрезмерное увеличение «зоны овеществленности» человека чревато опасностью утери человеком части своих творческих потенций, превращения человека в научно управляемую «вещь». В итоге наряду с научной «редукцией непредсказуемости» перед исследователем может быть поставлена и противоположная задача: создание условий для расширения непредсказуемости и творческой спонтанности поведения человека.

***

Наряду с затронутым выше филогенетическим аспектом эмпирического различения активных и неактивных систем имеется и аспект онтогенетический. Как известно, в европейских культурах ребенок лишь с момента рождения считается «юридическим лицом»; уничтожение зародыша, особенно на ранних стадиях беременности, в большинстве европейских стран не считается преступлением. Более того, даже в момент рождения и в период новорожденности наукой и общественным мнением, зафиксированным в практике обращения с детьми, ребенок рассматривается преимущественно как вещь, как объект, лишенный каких-либо атрибутов спонтанности, субъективности и переживаний; последние «приписываются» ребенку лишь с определенного возраста, варьирующего в разных культурах.

Онтогенетический аспект дает нам еще более яркий пример относительности границы между двумя выделенными уровнями саморазличения. В самом деле, в арсенале современной науки нет никаких способов строго различить движение зародыша или новорожденного на акты поведения и акты пассивного «выполнения»; так, например, у нас нет никаких объективных оснований считать первый крик новорожденного реакцией (т.е. актом выполнения), а не активным «самопроявлением» человеческого субъекта. Об этом же относительности границы ценностной «классификации» поведения детей разных возрастов по критерию «активность–пассивность» говорят и многочисленные факты межкультурных исследований; они показывают, что границы эта широко варьирует в разных культурах и в разные исторические эпохи (см. Субботский, 1979-е, 1981-b).

Если в филогенетическом аспекте проблема выделения эмпирических критериев наличия саморазличения носит, в основном, теоретико-познавательный характер, то в аспекте онтогенетическом все более очевидным становится ее практический резонанс. Нетрудно видеть, например, что то, к какому уровню саморазличения мы отнесем новорожденного, будет диктовать нам различные методы обращения с ним, которые, в свою очередь, могут внести необратимые изменения в сам объект. Так, характерное для европейских культур «вещное» отношение к новорожденному эгоцентрически ориентирует врача, принимающего роды, позволяя ему создавать для себя комфортные психологические условия (яркий свет, громкие звуки, «бесцеремонное» обращение с новорожденным и т.п.), которые в то же время могут оказать и, видимо, оказывают травмирующее воздействие на психику новорожденного. Однако последнее становится очевидным лишь тогда, когда мы изменим наши «ценностные ориентации» и рассмотрим новорожденного как субъект, способный к спонтанности и саморазличению. Согласно французскому исследователю F. Leboger, практикующему новый способ приема родов, такое изменение ценностной ориентации и соответствующее ему обращение с ребенком действительно улучшает психическое состояние новорожденного (Leboger, 1974).

2.3.2. Критерий произвольности

Второй критерий выделения уровней саморазличения, применяемый по отношению к активным объектам, мы обозначим как критерий предвидения или произвольности. Соответственно на первом уровне по этому критерию мы получаем объекты, активность которых направлена на реализацию непосредственной, ближайшей цели; напротив, объекты второго уровня обладают способностью иерархизации целей и мотивов, направляя активность на реализацию опосредствованных задач. Обычно активность на этих уровнях обозначается как непроизвольное и произвольное поведение; однако поскольку в феноменальном плане активность первого уровня связана с интенсивными эмоционально-аффективными состояниями, а второго – с относительно слабыми аффектами, в историю философии различение этих уровней вошло как противопоставление аффекта и интеллекта.

Один из первых вариантов различения произвольного и непроизвольного поведения мы встречаем у Платона; критерием произвольности действия тут выступает намеренность и подавление аффекта: «тот, – пишет Платон, – кто подавляет ярость, не действует просто внезапно, но намеренно откладывает свое мщение на будущее время; действия такого человека подобны добровольным» (Платон, 1968, с. 355). Аристотель также разделяет сферу познания, ощущения и мышления, с одной стороны, и сферу эмоций, желаний и стремлений – с другой; волю он отождествляет с умом. Сферы эти находятся в состоянии борьбы: то ум человека затемняется страстью и стремление берет верх над волей, то воля берет верх над стремлением (Аристотель, 1976).

В дальнейшем противопоставление разума и страстей прочно входит в европейскую философию: мы встречаем его у Декарта и Мальбранша, Спинозы и Лейбница. Для Канта преодоление аффектов, непосредственных природных побуждений является одним из критериев морального, истинно свободного действия (Кант, 1965-b). Фихте (см. Гайденко, 1979) выделяет ряд этапов освобождения человека от страстей: вначале человек полностью подчинен чувственным влечениям, не осознавая этого (на этом этапе он немногим отличается от животного), затем он осознает свои чувственные влечения, хотя все еще им подчиняется, и, наконец, на третьем этапе становится господином своих страстей. Гегель дифференцирует низшую способность желания (чувственные побуждения, страсти) и высшую способность желания – волю (Гегель, 1971-а). Воля есть результат рефлексии человека на свои побуждения и способность выбирать между ними (произвол); в ходе исторического развития человек постепенно поднимается от стадии полной подчиненности своим природным аффектам до стадии произвольности (Гегель, 1976).

Таким образом, на первой стадии (стадия непроизвольной активности) мы имеем объекты, активность которых носит ярко выраженную аффективную окраску и характеризуется своеобразной «одномерностью», непосредственностью; ближайшее побуждение тут подавляет все остальные. Напротив, объект, находящийся на стадии произвольности, способен к выбору и соподчинению своих влечений; поскольку же саморазличение, по определению, само есть выбор, то выбор субъектом одного из вариантов своего различения (одного из своих мотивов) представляет собой выбор «второго порядка» и составляет высшее «измерение» активности.

Важно отметить, что произвольные психические процессы противопоставляются непроизвольным, аффективным действием не по критерию наличия или отсутствия мотива (потребности), а именно по критерию предвидения, соподчинения или вторичности выбора. Произвольное действие, следовательно, не есть «безмотивное», незаинтересованное действие, как это можно было бы думать исходя из поверхностного противоположения разума и страстей; «холодный» разум столь же мотивирован, сколь и «горячая» страсть; однако он представляет собой иной уровень мотивации (саморазличения), относительно свободный от феноменально представленного эмоционального фона. Об относительности этой границы свидетельствует, в частности, хорошо известный в психологии феномен «эмоционального тона» ощущений.

Естественно предположить далее, что первый, непроизвольно-аффективный уровень саморазличения является не только логически, но и генетически первичным и связан с так называемыми витальными жизненными потребностями, неудовлетворение которых ставит под угрозу само существование объекта как активной системы. Напротив, на уровне произвольности, как правило, удовлетворяются «производные» потребности саморазличающего объекта, лишь косвенно связанные с его бытием и не требующие монополии на всю его активность, которая вследствие этого теряет интенсивную чувственную окраску. Таким образом, в определенной степени аффективно-эмоциональная насыщенность может служить критерием того, что действие системы совершается на непроизвольном уровне и глубоко затрагивает сами основы ее бытия. «Чувство, – отмечает Фейербах, – doctor subtilisimus (наиболее чуткий руководитель). Лишь благодаря тому, что этот руководитель исключительно тонкий, мы часто его не понимаем» (Фейербах, 1974-b, с. 309).

2.3.3. Критерий осознанности

Третьим общепринятым критерием, обычно применяемым для классификации действий активного непроизвольного уровня саморазличения, является критерий осознанности или субъективной представленности. В феноменологическом аспекте осознанность есть то, что нередко называют «полем ясного сознания»; в познавательном аспекте критерием осознанности выступает способность человека вербально воспроизвести совершенный акт.

Таким образом на первом по этому критерию уровне мы получаем действия, в которых проявляется активность субъекта, но о которых он не в состоянии сообщить другим, на втором – действия человека, которые он в состоянии воспроизвести вербально. Отсюда следует, что все произвольные действия (по своему понятию) осознаны, поскольку произвольность, как и осознанность, включает в себя элемент рефлексии; в то же время понятие непроизвольного действия не предполагает, хотя и не исключает, осознанности. Точно так же понятие осознанности не предполагает произвольности (рефлективного усилия), представляя собой вид пассивной рефлексии, однако и не исключает ее.

Хотя критерий осознанности приобретает особую популярность в ХХ столетии, по своему происхождению он значительно старше. По существу, идею бессознательной активности разрабатывает уже Лейбниц; он называет ее «смутными представлениями монады». «Не следует, – пишет Лейбниц, – ограничивать спонтанность лишь сферой отчетливых мыслей, деятельности разума, сознательных и добровольных действий, но надлежит распространять на смутные и невольные представления, бессознательные и нами не подмеченные… Все возникает из наших собственных недр… Картезианцы допускали большую ошибку, не учитывая представлений, которые не сопровождаются у нас сознанием» (цит. по Фейербах, 1974-b, с. 169–170).

Согласно Лейбницу, бессознательные действия не отделены от сознательных непроходимой гранью, напротив, всякий сознательный мотив – это отрефлексированное, осознанное бессознательное, всякое сознательное ощущение – это ощущение, ранее бывшее неосознанным. Таким образом, отношение бессознательного и сознательного – это отношение уровней саморазличения монады, причем всякой деятельности на сознательном уровне обязательно предшествует та же деятельность на досознательном уровне, которая переходит в сознание, достигнув определенного порога.

Эта идея Лейбница представляется нам фундаментально важной; она показывает, что у самых истоков различения понятий сознательного и бессознательного отношения между ними мыслились не как отношения детерминации (т.е. отношения причины и следствия), а как отношения различенных противоположностей, отношения уровней. Таким образом, ни сознательная активность по своему понятию не может «детерминировать» бессознательную, ни наоборот; та и другая являются той же самой активностью того же субъекта, но существуют на разных уровнях, один из которых сопровождается субъективной представленностью и обладает свойством воспроизводимости, а другой – нет.

Идею бессознательного развивает и Фихте (1913). Поскольку для Фихте весь мир – продукт саморазличения (творчества) субъекта и в то же время нечто чуждое субъекту, нечто такое, что он осознает не как им самим созданное, то творчество субъекта должно носить бессознательный характер. Фихте также различает сознательное и бессознательное по принципу уровней, причем критерием сознательного уровня является способность субъекта вспомнить и воспроизвести свою творческую активность. Новым по сравнению с точкой зрения Лейбница тут является противопоставление сознательной и бессознательной деятельности по продукту: поскольку бессознательная деятельность дорефлексивна, ее продукт не носит печати «авторства», не ощущается субъектом как нечто им созданное.

Несмотря на эти идеи, в целом для рационалистической традиции характерно придание бессознательной активности статуса «несовершенного бытия», связанное с коренным постулатом cogito – положением о тождестве бытия и мышления. Согласно этому постулату, истинное бытие тождественно сознанию; все, что выходит за пределы сознания, обладает неподлинным, случайным, неистинным бытием и недостойно признания как нечто самостоятельное и суверенное. «Где прекращается наше сознание, – пишет Фейербах, – прекращается также и наше бытие… Именно сознание есть бытие человека как таковое. Бытие камня, растения состоит в том, что они являются объектом для кого-то другого, но бытие человека – в том, что он сам себе объект. Поэтому там, где человек перестает быть объектом для самого себя, как это бывает в глубоком бессознательном состоянии, когда он является объектом для кого-то другого… он теряет также и свое бытие» (Фейербах, 1974-b, с. 62–63). Такая точка зрения, конечно, не означает, что для мыслителей-рационалистов не существует понятия бессознательной активности; однако сознательная деятельность занимает в их категориальном аппарате главное, привилегированное положение.

Иные аспекты идеи бессознательного разрабатывались в рамках других направлений западноевропейской мысли. Так, в обосновании концепции бессознательной деятельности на уровне индивидуальной психики хорошо известны фундаментальные достижения психоанализа, в дальнейшем распространенные на уровень «коллективного бессознательного» (Фрейд, 1910, 1922, 1924).

Большое место критерий осознанности занимает в экзистенциалистских концепциях, в частности, у Сартра. Для Сартра чистая субъективность и есть то, что он называет дорефлексивным сознанием (отождествляя его с бессознательным Фрейда); именно на этом уровне бытия человек совершает фундаментальный выбор, в конечном итоге определяющий его судьбу (Sartre, 1971). Следы этого выбора (подобно следам комплекса в психоанализе) можно обнаружить лишь косвенным путем, на основе анализа поведения, сновидений, описок, оговорок и т.п., в которых фундаментальный проект субъекта находит символическое выражение. Такая работа составляет суть сартровского «экзистенциального психоанализа», в ходе которого чистая субъективность становится достоянием знания. Однако, признает Сартр, эта работа в принципе ограничена; никакой психоанализ не может дать достоверного знания о субъективности, которую можно постичь до конца лишь в «живом обладании» (переживании). Такое же понимание субъективности характерно и для предшественников экзистенциализма: Шопенгауэра, Ницше, Киркегора, Бергсона, сместивших острие анализа с рефлексивного на дорефлексивный уровень сознания.

***

Таким образом, дорефлексивная деятельность по своему понятию есть «очаг» невоспроизводимой вербально, не представленной феноменально и не контролируемой субъектом активности, та «зона непредсказуемости», которая ограничивает возможности освоения «феномена человека» научными средствами, но является источником «творческих мутаций». Важно отметить, что такая непредсказуемость носит не случайный, а необходимый характер; в самом деле, если бы вся человеческая деятельность могла быть воспроизведена вербально и, следовательно, предсказана, «…то это означало бы в общечеловеческом плане достижение такого завершенного “тождества мышления и бытия”, при котором деятельность уже не прорывала бы границы знаемого, не содержала бы в своей стихии творческих потенций и свелась бы к тавтологическому повторению однажды закрепленного в рассудке» (Иванов, 1977, с. 172).

2.3.4. Критерий всеобщности

Четвертый критерий. Ведущий к расчленению сознательного произвольного уровня саморазличения, мы обозначим как критерий всеобщности.

Как уже говорилось, произвольное действие представляет собой выбор субъекта, постоянно осуществляемый им на материале своих конкретных, особенных мотивов. Произвольность, следовательно, можно рассматривать как частичную рефлексию, которая составляет сущность специфически человеческого саморазличения или разумного поведения. Самое страшное для человека, – писал Фейербах, – это потерять разум, контроль над собой; в этом смысле большинство людей действительно являются прирожденными «фихтеанцами и картезианцами».

Однако очевидно, что произвольность, рефлексивность обыденной жизни (произвольное поведение как таковое, частичная рефлексия) не совпадает с состоянием самосознания, с той рефлексивностью, которая достигается в cogito. Их различие не только в том, что переход от обычной произвольности на уровень cogito требует максимальной сосредоточенности и напряжения рефлексии, но и в том, что в позиции cogito мы не останавливаемся на каком-то особенном чувственном мотиве, а продолжаем сомнение до конца, приходя, таким образом, к «чистому мышлению» как к конечному пункту. Всеобщее, которое мы тут получаем и которое состоит в мышлении, и составляет высший уровень саморазличения, возможный в рамках абстракции cogito – уровень самосознания.

Вместе с тем ясно, что такое всеобщее есть лишь абстрактное всеобщее. Подвергая сомнению все свои единичные побуждения и мотивы, я приходу к полному отрицанию чувственности, к тому, что А. Камю точно выразил в своем тезисе «Единственная стоящая проблема философии – это проблема самоубийства» (Camus, 1942, с. 3). Однако из cogito отнюдь не следует несомненность конкретного всеобщего – несомненность долга и морального закона. Для того, чтобы «должен» стало для меня столь же достоверно, как и «мыслю», необходимо оставить позицию cogito и перейти к новым теоретическим основаниям. Главное из них – это признание равноправного и равноценного со мною как мыслящим бытия других людей. Именно конкретно-всеобщее – добродетель – всегда служило критерием выделения высшего класса произвольных мотивов, высшего уровня саморазличения. Однако именно переход от абстрактной всеобщности cogito к конкретно-всеобщему и составляет одну из фундаментальных трудностей рационалистического подхода к миру.

***

Обобщая изложенное в этом параграфе, можно выделить пять основных уровней саморазличения.

Следует еще раз отметить тот фундаментальный, с нашей точки зрения, факт, что переход к наивысшему из выделенных уровней, имеющему непосредственное отношение к понятию личности, не может быть осмыслен в рамках чистого cogito и требует обращения к иным теоретическим основаниям.

2.4.1. Всеобщее как цель познания. Принципиальная ограниченность cogito. Необходимость перехода с интерсубъективности

Мышление в рамках cogito приводит нас еще к одному фундаментальному различению: противопоставлению всеобщего и единичного. При этом, как уже говорилось, полюс физического, телесного мира рассматривается как совокупность случайных, единичных вещей; напротив, полюс мышления, духа концентрирует в себе всеобщее и необходимое. Мыслить, сомневаться и означает «снимать» видимую оболочку вещей, выделяя в них всеобщее и необходимое. Но таким всеобщим, согласно Декарту, может быть лишь мышление. Достижение всеобщего, таким образом, выступает тут как цель познания, находящая свое воплощение в cogito, в чистой мысли.

Однако здесь мы встречаемся с принципиальной трудностью, которая ставит предел познавательным возможностям декартовой процедуры познания. Дело в том, что в итоге этой процедуры мы получаем лишь абстрактное всеобщее. Вещи общи между собой лишь в том, что человек их мыслит; но эта всеобщность есть лишь нечто бескачественное, лишь интуитивно достоверное и основанное на единстве и непрерывности моей мысли.

Иными словами, абстракция cogito задает нам понятие замкнутого на себя эго-индивида», бесконечно различающего себя и порождающего как свои потребности, так и активность, направленную на их удовлетворение. Такую активность мы назовем прагматической. По контрасту с ней (и в оппозиции к ней) возникает понятие бескорыстной или альтруистической активности, ведущей только к неудовлетворению «эго-потребностей». В отличие от прагматических действий, всегда имеющих единичную, эмпирически-конкретную цель, бескорыстное действие, по определению, обладает атрибутом всеобщности.

Такое всеобщее, однако, в рамках чистого cogito осмыслено быть не может. Даже конечный итог декартовой процедуры, ее познавательный горизонт – чистая мысль – не обладает статусом всеобщности и замыкается на одну из «эго-потребностей» субъекта – потребность в ясном и отчетливом знании. По существу, тупик cogito не есть специфическая ситуация, в которую попадают картезианцы; он преграждает путь всякому, кто ищет высших целей в рамках концепции «эго-индивида». Именно он, в частности, составляет основной изъян теории стоического аскетизма: даже полный отказ от удовлетворения базовых нужд не выводит стоика за пределы его «Я» (см. Гегель, 1913).

Это показывает, что бескорыстный акт может быть осмыслен лишь как акт самопожертвования по отношению к другому индивиду, следовательно, как акт нравственный. Только в том случае, если другой человек является для субъекта абсолютной ценностью, «целью самой по себе», действие субъекта приобретает характер всеобщности. А это, в свою очередь, требует от субъекта выхода за пределы cogito, отказа от принципиальной «эгоцентрации» и признания равноценности бытия других людей.

В самом деле, нравственный поступок опирается на всеобщее требование, которое признают (в принципе, конечно) все равноправные и свободные индивиды. Их принципиальное равноправие имплицировано в само понятие нравственного поступка; в самом деле, последний, по определению, бескорыстен и включает элемент жертвенности, а это значит, что субъект обладает ценностью, по меньшей мере равной для него ценности сохранения своего собственного существования. Очевидно, что такой ценностью не может быть тело или вещь; ею может быть лишь другой субъект.

Но ведь как раз понятие о равноправном и суверенном субъекте, о равноценном мне «другом Я» и невозможно вывести из cogito с аподиктической достоверностью. С картезианской точки зрения «Мы только предполагаем, что души других людей таковы же, как наши» (Фейербах, 1974-а, с. 309); на самом же деле другой человек тут, как и все остальное, не более чем объект сомнения. Понятие «Я» в cogito противопоставляется не другому «Я», а телу или природе; раздвоенность «Я» и природы противополагается исходному первичному единству и т.п. Иными словами, в рамках cogito как чистого саморазличения мы можем получить лишь нечто отличное от «Я», но никак не тождественное ему, равноценное с ним.

Невозможность «логически» перейти от трансцендентального «Я» к содержательно-всеобщему, от субъективности к интерсубъективности станет еще более очевидной, если мы рассмотрим попытки некоторых мыслителей преодолеть эту кардинальную трудность критической философии, не нарушая строгости и достоверности cogito. Так, Гуссерль в своих «Картезианских размышлениях» предлагает следующую линию рассуждений. Совершая феноменологическую редукцию – «эпохэ» (по существу – строгую и очищенную процедуру cogito), я прихожу к «перводанности» моего трансцендентального «Я» и мира моей чистой субъективности – «первичного мира». В этом первичном мире среди других объектов я вижу и объекты, внешне похожие на меня – других людей. На этом этапе я воспринимаю их лишь как тела, напоминающие мое собственное; ни о какой психике, одухотворенности и т.п. в первичном мире речи пока не идет, все это подвергнуто сомнению и исключено как нечто «чужое» и «не мое».

Понятно, что в этом очищенном и стерилизованном мире феноменов ни о какой равноценности между мной – мыслящим одухотворенным телом – и телами других людей, в одухотворенности которых я не уверен, не может быть и речи. Единственный путь к признанию их равенства со мной есть путь «добавления смысла» к феноменам моего первичного мира. Такое «добавление смысла» осуществляется Гуссерлем путем особой процедуры – «аналогизирующей аппрезентации», попросту говоря – путем дорефлексивного умозаключения по аналогии. Наблюдая сходство человеческих тел, я как бы переношу свое свойство одухотворенности, данное мне непосредственно, в тело другого человека, «аппрезентирую» его и удостоверяюсь в правильности своего заключения, наблюдая за поведением другого. Посредством такой аппрезентации я все более и более отождествляю тело другого человека с собой, переношу на него свои внутренние свойства (переживания, страдания, желания и т.п.) и, таким образом, как бы уравниваю его с собой. Теперь уже это не просто мой феномен, «мое», а нечто чужое, не принадлежащее только мне и равноправное со мной. Но тем самым мой «первичный мир» превращается в «объективный мир» – в котором предмет существует не только для меня, но и для других, объективно. Таким образом мы получаем «вселенную монад», в которой только и возможны история, этика, культура (Husserl, 1960).

Нетрудно видеть, что своей операцией «дополнения смысла» Гуссерль, по существу, подтачивает строгость и самодостоверность «ego-cogito». Реально аппрезентация представляет собой не что иное, как доверие человека к данной ему феноменальной реальности, как признание истинности и равноправия бытия других людей и объективного мира. А это никоим образом не следует из cogito логически.

Способ перехода от cogito к интерсубъективности, предложенный Гуссерлем, можно было бы принять, например, как модель для понимания этического развития ребенка. При этом как наблюдения, так и исследования показывают, что в когнитивном плане дело обстоит как раз наоборот: вначале ребенок воспринимает как непосредственную достоверность бытие других людей, после чего осознает и себя как человеческое существо, как «Я».

Итак, еслип признать, что в этическом плане человек действительно рождается фихтеанцем или картезианцем и «выходит» к людям из состояния глубокого «эпохэ», то такой переход к интерсубъективности нельзя мыслить без нарушения строгости процедуры cogito. Если, однако, вспомнить, что cogito не более чем абстракция, возникающая на очень высоком уровне развития философского мышления и что даже в cogito мы не можем освободиться от «понятийного» способа постижения субъективности, то станет ясно: интерсубъективность, общественная сущность человека является необходимой предпосылкой самого cogito . В состоянии самого глубокого «философского одиночества» мы не можем выйти из «кожи» объективного мышления, ибо это означало бы прекращение всякого мышления вообще.

Таким образом, непосредственность и самодостоверность отношений, которые мы получаем в cogito, на самом деле «…не исключают, а предполагают предшествующую длительную и противоречивую историю выработки соответствующего этим отношениям описания, фиксирования их впервые в категориях, наименованиях и т.д.» (Мамардашвили, 1969, с. 38). Ограниченность cogito вынуждены так или иначе признать все, кто претендует на осмысление человека как морального существа. Так, Фихте указывает на примат практического разума над теоретическим, на необходимость веры в равноправное существование других (1913). Сартр, развивая свое учение о ситуации, также исходит из cogito; и хотя он полагает, что «…человек открывает в cogito не только себя, но также и других» (Sartre, 1971, с. 40), это «открытие», по существу, сводится просто к признанию равноправия других. Я просто принимаю свое бытие-для-других и бытие других для меня и более в этом не сомневаюсь. Так в мою «ситуацию» входят всеобщность, объективность, культура и мораль.

Но это желание большинства мыслителей основать свою концепцию человека на прочном фундаменте конкретной всеобщности, на понятиях объективности и нравственного долга неизбежно толкает их к принципиальному разрыву с cogito, к тому, на что очень точно указал еще Фейербах в своих комментариях к Лейбницу: «Если бы не было никаких других монад помимо меня, то монадология и вообще идеализм были бы правы: чувственное существо было бы только видимостью. Но другие монады, другой человек проявляется… в виде существа, мне подобного… в качестве моего alter ego… Этой достоверностью, истинностью alter ego, истинностью существования человека вне меня, истинностью любви, жизни, практики, а не теоретическим значением чувственного знания, не происхождением идей и чувств, не Локком и Кондильяком обосновывается для меня истинность чувств» (Фейербах, 1974-b, с. 174). Но бытие в таком мире, мира равноправных и равноценных со мною людей, может быть лишь нравственным бытием.

Итак, покидая рамки cogito, мы, наконец, обретаем новое понимание всеобщего в лице объективности и нравственного долга. Именно понятие объективности, немыслимое в рамках cogito, делит мою чувственную реальность на то, что принадлежит только мне (переживание, сновидение, фантазия и т.п.), и то, что принадлежит всем людям. Понятие объективности не следует отождествлять с «независимостью от сознания», как это иногда делается (см. Иванов, 1977). Понятие независимости от субъективного усилия существует уже в рамках cogito; собственно говоря, такова вся чувственность, «материя». Ее отличие от мышления и состоит в независимости от субъективного произвола. Только оно делает возможным введение таких фундаментальных категорий, как значение, мораль, культура и личность. Одновременно оно задает ту грань, которая отделяет рационалистическую связку понятий «активность–психика–деятельность» от понятия личности; последнее, таким образом, может быть осмыслено лишь на основе признания общественного бытия людей.

2.4.2. Долг как всеобщее на уровне интерсубъективности

Таким образом, долг раскрывается перед нами как всеобщее, составляющее сущность человека на уровне интерсубъективности. Не случайно этика со времен классической древности служила главным орудием философского познания человека.

Если судить по греческой мифологии и творениям греческих классиков, то нетрудно видеть, что прообразы, архетипы» классических проявлений нравственности сложились уже в древнейшие времена: верность, мужество, самопожертвование противопоставляются тут коварству, трусости, эгоизму. Эти же «архетипы» в императивной форме запретов и табу выступают и в Ветхом Завете.

Аристотель делит добродетели на динаэтические (интеллектуальные) и этические (волевые). К первым он относит мудрость, благоразумие, расчетливость, приобретаемые путем обучения; вторые (щедрость, умеренность) образуются путем воспитания. Еще более глубокую и обобщенную формулировку понятия добродетели мы встречает в ранних диалогах Платона. Герой «Апологии Сократа» дает нам наглядный образец твердости духа и бескорыстия, а в «Критоне» Платон устами Сократа прямо формулирует альтруистический принцип: «Не надо ни отвечать на несправедливость несправедливостью, ни делать кому бы то ни было зла, даже если пришлось от кого-то пострадать…; никогда не будет правильным поступать несправедливо, отвечать на несправедливость несправедливостью и воздавать злом за претерпеваемое зло…» (Платон, 1968, с. 124). В этом же диалоге можно увидеть и осознание такого отличительного критерия истинного самопожертвования, как произвольности (добровольность); Сократ выбирает смерть несмотря на то, что имеет возможность безопасно скрыться, и своим отказом от бегства поднимает сделанное им на высоту истинно нравственного деяния. Наконец, стоикам мы обязаны формулировкой фундаментального принципа «мотивационной автономности» нравственного поступка: «награда добродетели есть сама добродетель». Этим, по существу, вводится представление о принципиально новом типе мотивации (нормативно-нравственной), не имеющем корней в индивидуалистических потребностях человека, связанных с самосохранением. Таким образом, уже в древности возникает вполне зрелое представление о нравственном действии, выделяются такие его черты, как бескорыстие (альтруизм), добровольность и мотивационная автономность.

В средневековой философии и в Новое Время разработка понятия нравственного действия велась в рамках противопоставления «разума» и «страстей». Для Декарта подавление аффектов – необходимое условие нравственного поступка. Спиноза видит высшую добродетель в блаженстве – познании абсолютного. Для него «…блаженство не есть награда добродетели, но сама добродетель; и мы наслаждаемся им не потому, что мы обуздываем свои страсти, но, напротив, потому, что мы наслаждаемся им, мы в состоянии обуздывать свои страсти» (цит. по Фейербах, 1974-b, с. 391). Тут нравственное наслаждение (блаженство) выступает как результат единства духа с самим собой, постижения им своей сущности, т.е. как «мотивационная автономия» духа.

Но, пожалуй, с наибольшей полнотой обоснование абсолютной автономности нравственного поступка, его «чистоты от всякой “психологической” мотивации» выступает у Канта. Нравственный человек, согласно Канту, сообразуется не с принципом счастья (стремления к удовольствию), а с принципом долга; Кант критикует широко распространенные в его время «эмпатические» теории нравственности (Хатчесон, Шафтсбери, Смит), согласно которым в основе нравственного поступка лежит сопереживание, сочувствие другому человеку. Ведь такое сочувствие, пишет Кант, имеет всегда конкретный, единичный, а не всеобщий характер; нравственный же закон (категорический императив) не может основываться на случайной мотивации. Каковы бы ни были твои чувства, гласит он, «поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» (Кант, 1965-b, с. 260).

Что же может побудить человека к соблюдению этого закона? Разум, только разум – отвечает Кант. Даже нравственную самооценку, удовлетворение от сознания своей добродетели Кант объявляет «утонченным себялюбием» и отвергает в качестве нравственного мотива; ведь для того, рассуждает он, чтобы исполнение морального закона приносило ни от чего не зависимое удовлетворение, необходимо уже иметь понятие о добре и зле. «Впрочем, – пишет Кант, – я вовсе не отрицаю, что так как благодаря свободе человеческая воля непосредственно определяема моральным законом, то и более частое исполнение (его) …может в конце концов субъективно породить чувство удовлетворенности собой. Скорее, это наша обязанность вызывать и культивировать это чувство, которое, собственно, одно только и заслуживает название морального чувства; но из него нельзя выводить понятие долга, иначе мы должны были бы мыслить себе чувство закона, как такового, и делать предметом ощущения то, что можно мыслить только разумом» (там же, с. 358–359). Но в таком случае естественно возникает вопрос, каким же образом чистый разум может быть практическим, т.е. переходить в чувственность, мотивировать? Ответа на этот вопрос, согласно Канту, не существует, «…и все усилия и старания найти такое объяснение тщетны» (там же, с. 308). Таким образом, между нравственным законом как всеобщим и чувственной тканью человеческих поступков как единичным Кант воздвигает непреодолимый барьер.

Барьер этот необходим Канту для того, чтобы обосновать полную автономию нравственного мотива от какой бы то ни было чувственности. Саму же чувственность он не дифференцирует: и нравственное удовлетворение и чисто телесное наслаждение попадают у него в один и тот же «категориальный круг». Вместе с тем очевидно, что нравственное удовлетворение, будучи чувственным, тем не менее совершенно автономно от всякой чувственности, замкнутой на единичные «эго-потребности» индивида; оно, таким образом, имеет всеобщий характер. Для Канта же всякая чувственность в конечном итоге есть лишь причина зла («человек от природы зол»).

Следует выделить и еще одну формальную характеристику, которой Кант оснащает свой практический императив, – идею человечества; «поступай так, – пишет он, – чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству» (там же, с. 270). Эта идея позволяет ему отделить свой императив от требования «аскетического альтруизма» (непротивления злу). Так, наказание преступника, недопустимое с точки зрения евангельского всепрощения, вполне согласуется с практическим императивом, поскольку преступивший закон не является воплощением человечества.

Гегель, как и Кант, рассматривает моральный закон как всеобщее и даже выделяет этапы, проходя которые человек постепенно освобождается от власти чувственных влечений и становится способен на добровольное самопожертвование. Однако, в отличие от Канта и следующего за ним Фихте, он выступает против отрыва нравственности от чувственности; «…истинное содержание, – пишет он, – не только может быть в нашем чувстве, но и должно быть в нем; раньше принято было говорить: надо иметь бога в сердце» (Гегель, 1976, с. 307). Нравственный закон не находится вне человеческой природы, как это полагал Кант, а облекается в «тело» чувственности, при этом отнюдь не теряя в своем достоинстве и всеобщности. «Освободиться от особенности» для Гегеля не означает освободиться от всякой чувственности вообще, от всякого наличного бытия; напротив, это значит так организовать саму чувственность, чтобы в ней и через нее было выражено всеобщее. Художественное произведение хорошо не тем, что в нем в «обнаженном» виде выражена идея, а тем, что идея тут умело воплощена в уникально организованную чувственную ткань.

Дело, следовательно, в том, какая чувственность составляет ткань нравственного поступка. Если в его основе лежит нравственная самооценка (удовлетворение от нравственного достоинства своего поведения), «пробужденная» в человеке осознанием нравственного закона, то в этом поступке как раз и будет выражено всеобщее во всей его строгости и чистоте. Напротив, если он побуждаем иной чувственностью (мотивом страха или материальной выгоды), он теряет свою всеобщность, ибо чувственная ткань его сугубо случайна и эмпирична. По этому же критерию Гегель различает право и мораль. Право не интересуют мотивы, в силу которых человек совершает поступок; для него безразлично, благородны или корыстны эти побуждения. В то же время существенным моментом морали является «…умонастроение. Оно заключается в том, что долг исполняется потому, что так нужно. Следовательно, аморальным является как раз делать что-то из страха или для того, чтобы приобрести у других хорошее мнение о себе» (Гегель, 1971-а, с. 33–34).

Добрым поступком Гегель называет сознательное и добровольное следование моральному закону. Намерение же сознательно и с желанием вредить другим есть зло. Как и все остальные категории, Гегель ставит добро и зло в отношения взаимообусловленных противоположностей: добродетель есть не просто отсутствие зла, но непрерывное преодоление желания совершить зло, она «в самой себе есть противоположение и борение» (Гегель, 1971-b, с. 62); также и зло есть не просто отсутствие добродетели (таковым является и невинность), но ее активное отрицание.

***

К совершенно иной интерпретации морали приходят мыслители, которые, в отличие от классиков немецкой философии, стремятся целиком и полностью оставаться в границах cogito. Как мы видели, в этих границах не может быть признано наличие у человека каких-либо альтруистических, всеобщих нравственных потребностей. Понятия «общего блага», «морального акта», «объективности» и т.п. для такого мыслителя не имеют абсолютной ценности; это реалии, препятствующие удовлетворению эгоистических влечений индивида, помехи, которые он старается устранить или вынужден терпеть как неизбежное зло. Именно в этом пункте мы встречаемся с парадоксальным совпадением волюнтаристических и сциентистских концепций.

Так, для Ницше моральные нормы – это препятствия, которые общество ставит на пути сильных и независимых индивидов, стремясь ограничить их волю к власти; последние же пытаются преодолеть или уничтожить эти препятствия. Именно поэтому моральные нормы не имеют самостоятельной ценности. «Чтобы моральные ценности могли достигнуть господства, – пишет Ницше, – они должны опираться исключительно на силы и аффекты безнравственного характера» (1910, с. 93). Иными словами, человек может соблюдать моральные нормы или из соображений личной выгоды, либо в силу заблуждения, ошибочно уверовав в их абсолютную ценность.

Если в волюнтаризме моральный закон есть порождение самого индивида и потому выступает для него лишь как средство, то в сциентистских концепциях, основанных на естественнонаучной абстракции, индивид рассматривается как порождение среды, к которой принадлежат и моральные нормы. Лишенный «внутреннего», человек в этих концепциях снабжен лишь эгоистическими инстинктами, а то и просто описывается как реагирующий автомат, адаптирующийся к социальной и природной среде. Естественно поэтому, что для такого индивида моральный закон не может быть ничем иным, как одним из объектов для адаптации. Как известно, именно такие представления о моральном развитии составляют натуралистическое ядро психоанализа.

Еще более ярко эта точка зрения выступает в бихевиоризме. Для Скиннера, например, понятия «добра» и «зла» – не что иное, как обозначения позитивных и негативных подкреплений, выработанных культурой в ходе эволюции. Человек выполняет моральную норму не потому, что обладает «моральной потребностью», а потому, что норма эта подкреплена социальным контролем. Собственно говоря, культура – это и есть совокупность стимульных ситуаций, которые совместно с генетическим фондом вырабатывают у человека определенные реакции, и лишь в силу склонности к романтическим обобщениям последний облекает эти ситуации в красивую форму «норм» и «ценностей»; человек «отличается от других животных не потому, что обладает моральным или этическим “чувством”, а потому, что смог создать моральную и этическую социальную среду (Skinner, 1971, с. 167).

Таким образом, как в волюнтаризме, так и в сциентизме моральный поступок рассматривается лишь как средство достижения индивидом своих эгоистических целей; ни о какой автономии нравственного мотива речи тут не идет. Это совпадение неудивительно: ведь и волюнтаризм, и сциентизм – порождение одной и той же логической абстракции – cogito. И хотя одно направление рассматривает человека как чистую субъективность, а другое как вещь, ни то, ни другое не в состоянии лишить его «родимого пятна» cogito – принципиального индивидуализма. Это еще раз убеждает нас в том, что только «децентрация» человеческого сознания, выход за рамки cogito делает возможным понятие нравственного мотива, а следовательно, и самой нравственности.

***

Итак, анализ показывает, что в европейской культуре освоение «феномена человека» реализовалось в контексте двух различных логических традиций – традиции cogito и традиции интерсубъективности, каждая из которых налагает на исследователя свои ограничения и раскрывает свои перспективы. Так, мышление в рамках cogito позволяет нам ясно и отчетливо увидеть неразрывную связь таких фундаментальных категорий, как саморазличение, активность, психика, деятельность, творчество, выбор и т.п., с одной стороны, и понятий тела, материи, причины – с другой. Оно, однако, не дает нам возможности мыслить ту сферу понятий, к которой относятся категории «объективности», «долга» и «морального закона» и освоение которой требует перехода на позиции интерсубъективности.

Таким образом, понятия, которые могут быть осмыслены в cogito и которые не могут быть осмыслены в рамках этого метода, принципиально неравноправны, поскольку основаны на разных теоретических предпосылках. Осознание этого факта имеет важное значение потому, что в обычном словоупотреблении указанные группы понятий (например, понятия «творчество» и «нравственность», «независимость от воли и сознания» и «объективность», «мотив» и «нравственные побуждения» и т.п.) сплошь и рядом смешиваются, а иногда и просто отождествляются.

Особенно важен учет этого факта при конструировании таких сложных, «многомерных» понятий, какими являются понятия «нравственной потребности», «морального действия» и им подобные. Понятия эти существуют как бы в двух логических «измерениях»: в «проекции» на измерение cogito они дают понятия потребности и активности, а в «проекции» на измерение интерсубъективности – понятие нравственного закона. Именно к такого рода понятиям, как мы увидим, принадлежат понятия «свободы» и «личности».

2.5.1. Потребность как диссонанс реального и идеального состояний системы

Понятие потребности принадлежит к числу тех предельно общих категорий, которым не может быть дано определения и объяснения, поскольку сами они – конечный пункт всякого объяснения. Да они и не нуждаются в определении в силу своей самоочевидности; вместе с такими понятиями, как активность, деятельность и т.п., понятие потребности составляет ту «ясную и отчетливую реальность, с которой начинается построение более сложных категориальных структур.

Как показал нам анализ cogito, понятие потребности находится в неразрывной связи с такими понятиями, как реальное и идеальное состояние, нужда, активность, материя и др. Их различение в cogito представляет собой, по существу, ряд тавтологических утверждений, которые, однако, в данном случае выполняют полезную роль выделения «многого в едином». Так, понятие потребности и понятие нужды усматриваются нами как родственные; состояние потребности (отраженной в самом субъекте, «экранированной» нужды) мы обозначили ранее как реальное (действительное) состояние системы, состояние, в котором нужда ликвидирована, – как идеальное состояние. Переход системы от реального состояния к идеальному мы назвали активностью, а препятствия на ее пути (то, что необходимо преодолеть, снять для перехода в идеальное состояние) – материей.

Далее, мы различили понятие сущности и идеального состояния. Сущность есть «генетически общее», то, что стягивает воедино бесконечное разнообразие эмпирической реальности и представляет собой «прообраз (prototypon) всех вещей, которые как несовершенные копии (ectypa) заимствуют у него материал для своей возможности и, более или менее приближаясь к нему, все же всегда бесконечно далеки от того, чтобы сравняться с ним» (Кант, 1965-а, с. 503). Она, таким образом, хотя и не является простым эмпирическим обобщением (ибо предполагает завершенность бесконечного числа таких обобщений) но составляет необходимое условие понимания человеком эмпирического мира. Характерной особенностью сущности является то, что она существует «для человека» как исследователя, но не для объекта «самого по себе»; напротив, идеальное состояние есть цель, поставленная себе самой системой (объектом), продукт ее собственного раздвоения и саморазличения. Если в первом случае сущность объекта предшествует его существованию и даже (руками человека) «формирует» его, то во втором существование предшествует сущности. Именно к объектам последнего типа и применимо понятие потребности.

Таким образом, потребность есть противоречие, содержащее в себе понятие активности или целенаправленного движения. Субъективно потребность выступает как желание, аффект, переживание. От такого понятия потребности следует отличать так называемую «объективную» потребность или нужду. Понятие объективной потребности возникает по мере разработки наукой теории разного рода сложных систем, функционирование которых связано с повышением энтропии, и особенно часто применяется по отношению к живым организмам. Впрочем, это понятие нетрудно «промоделировать» и на материале простейших динамических систем, типа системы «Земля – вращающийся волчок». Можно сказать, что для сохранения своего существования эта система «нуждается» в притоке энергии извне, расходуемой на преодоление силы трения; при неудовлетворении этой «потребности» система распадается. Вместе с тем очевидно, что такая динамическая система (и ей подобные) не является активной, поскольку ее идеальное состояние не представлено в ней самой идеально, как цель, а «поведение» ее в стандартных условиях целиком и полностью предсказуемо. Следовательно, описание «объективной потребности», по существу, равнозначно описанию сущности данной системы, сущности, к которой сама эта система равнодушна. Конечно, и многие человеческие потребности можно рассмотреть как «объективную нужду» организма; однако в этом случае человек выступает для нас не как активный субъект, а как вещь.

Напротив, потребность как состояние саморазличения предполагает «субъективную представленность» движения к цели; при этом цель есть то, что существует лишь идеально, в возможности. Отсюда, собственно, и следует противопоставление понятий реального и идеального; «понятие идеального, – пишет Гегель, – …состоит в том, что оно есть истина реальности» (Гегель, 1974, с. 237). Эта «истина реальности», по Гегелю, отнюдь не является чем-то эфемерным, лишь мыслимым; она имеет свойство объективироваться, приобретая вполне реальное, действительное бытие. В этом смысле и следует понимать знаменитое положение Гегеля о том, что «все разумное действительно», подразумевая тут не актуальную действительность разумного, а его тенденцию в качестве цели реального действительного субъекта воплощаться в наличное бытие.

Отсюда видно, что понятие идеального не эквивалентно ни понятию активного (психического), ни понятию символа. Так, нормативное требование, например, действительно является идеальным образованием, если оно «принято» субъектом и «взывает» к нему в качестве его цели, в то время как золотая монета или корона – отнюдь не идеальные, а символические образования (т.е. образования, имеющие смысл, выходящий за пределы их материально-телесного «наличного бытия»).

Итак, понятие потребности в традиции cogito есть указание на противоречивое состояние системы, отраженное в ней в форме субъективного переживания и предполагающее непрерывную объективацию ее идеального бытия.

2.5.2. Базовые и нормативно-нравственные потребности

Проведенный анализ показывает, что первоначально понятие потребности возникает и существует целиком в рамках cogito. Однако «рожденные в cogito» потребности носят на себе его неизгладимую печать: они всегда имеют отношение лишь к породившему их субъекту и предстают в сознании этого субъекта как его переживания, его саморазличение. Такие потребности, которые целиком и полностью связаны с самосохранением (саморазличением) индивида, мы назовем базовыми (или индивидуалистическими) потребностями.

К такого рода потребностям традиционно относили врожденные биологические потребности (голод, жажду, сексуальную потребность и т.п.), а также социальные потребности, связанные со стремлением к самоутверждению, обладанию, власти и т.д.; Платон называет такие потребности себялюбием (1972), Кант – гетерономными мотивами (1965-b), Гегель – «особенными целями и побуждениями» (1971-а). Есть основания отнести к ним и такие фундаментальные потребности, как потребности в эмоциональном общении и потребность во «внешних впечатлениях». То, что потребность в самоутверждении или потребность ребенка в эмоциональном общении со взрослыми носят социальный характер, не означает еще выхода за пределы cogito. Ведь другие люди выступают тут для субъекта не как «цели», равноправные и автономные индивиды, а как «средства» для удовлетворения его потребностей; будучи социальными, последние остаются эгоистическими и не имеют всеобщего характера.

Базовые потребности можно, в свою очередь, подразделить на витальные и производные. Первые обусловливают само существование индивида и носят дорефлексивный характер. Производные потребности формируются на основе витальных и связаны с ними генетически, иногда – очень опосредствованно. Так, витальная потребность младенца в эмоциональном общении со взрослыми может преобразоваться в потребность получать одобрение и высокую оценку других людей, витальная потребность «во внешних впечатлениях» – в познавательную потребность (см. Божович, 1968) и т.д. Механизм этого преобразования был вскрыт Г. Олпортом (принцип функциональной автономии мотивов) и А.Н. Леонтьевым (смещение мотива на цель); одна потребность возникает в рамках удовлетворения другой и как бы «отпочковывается» от нее, приобретая функциональную автономию. Таким образом, базовые потребности образуют своеобразный «континуум» потребностей, каждая из которых связана с «ядерными» витальными потребностями сложными путями опосредствований.

Базовым потребностям традиционно противопоставляется нормативно-нравственная потребность – потребность в справедливости и добродетели. «Кто намерен стать выдающимся человеком, – пишет Платон, – тот должен любить не себя и свои качества, а справедливость…» (1972, с. 205). Условием нормативно-нравственного акта является частичный отказ субъекта от удовлетворения своих базовых потребностей. Это условие необходимо, но не достаточно; ведь даже простое соподчинение базовых потребностей в рамках cogito предполагает такой отказ. Корыстное поведение субъекта тут становится лишь более «дальновидным», реализуется на уровне произвольности. Отличительным же условием нравственного действия является цель, ради которой осуществляется самопожертвование, и целью этой выступает нравственный закон. Такой отказ субъекта от удовлетворения своих базовых потребностей ради выполнения нормы, т.е. ради блага других людей, есть вместе с тем признание этим субъектом абсолютной ценности нормы, признание равноправного бытия других и, таким образом, выход за пределы cogito на уровень интерсубъективности.

Отсюда видно, что если базовые потребности всегда случайны и единичны, то нормативно-нравственная потребность носит всеобщий характер. Всеобщность и является главным отличительным признаком нравственной потребности. В нравственном чувстве «разум… очищает содержание побуждений от всего субъективного и случайного и знакомит… со всеобщим и существенным желаемого» (Гегель, 1971-а, с. 59). Если базовые потребности «замкнуты» на благо конечного индивида, то нравственное желание, по выражению Н.Я. Грота, «имеет своим объектом вечность».

Ясно также, что нравственная потребность по самому своему понятию не может быть основана на какой-либо базовой потребности, не может «отпочковываться» и проистекать из нее. Основой желания выполнять норму может быть лишь осознание (и переживание) ее справедливости, ее абсолютной ценности. Это глубоко понимал Кант, указывавший теоретикам нравственного чувства на их ошибку – попытку «замкнуть» нравственную потребность на одну из базовых, хотя и тонких», но все же эгоистических потребностей (например, эмпатическую потребность). Мы не потому признаем долг справедливым, что желаем добра другим, а потому желаем добра другим, что признаем справедливость долга, осознаем абсолютную ценность нравственного закона. Таким образом, в нравственной потребности мы видим своеобразную «причинность разума»; поведение человека «определяется» тут не «снизу» (т.е. от уровня базовых потребностей), а «сверху» (от уровня рефлексии) – идея, весьма популярная в современной когнитивной психологии (см. Величковский, 1982).

Ошибка морального ригоризма, в частности кантовского, состоит, однако, в том, что нравственная потребность лишается всякого элемента чувственности. Вместе с тем видно, что различение нравственных и базовых потребностей идет не по линии противопоставления нечувственного чувственному, а по линии оппозиции единичного и всеобщего. Осознание абсолютной ценности нравственного закона есть вместе с тем и переживание, включает элемент наслаждения красотой и достоинством своего поступка. Именно поэтому нравственная потребность (нравственная самооценка) доступна не одним только философам; скорее наоборот, одно лишь «разумное постижение» принципов справедливости и добра еще не приводит к возникновению нравственного чувства и нравственного деяния.

Разумеется, нравственное наслаждение принципиально отлично от наслаждения при удовлетворении базовых потребностей, и отличие это состоит в его всеобщности. Это именно всеобщность интерсубъективности, наслаждение своей причастностью к общечеловеческому (Швейцер, 1973). Поэтому, в частности, критерием нравственного чувства не может служить стоический принцип счастья – независимость от воли другого. Отказываясь от удовлетворения своих базовых потребностей с тем, чтобы не зависеть от воли случая и других людей и не страдать более, стоик тем самым еще не покидает пределы cogito; конечной целью стоического аскетизма является все же личное счастье, а не благо других людей.

Различение по критерию «cogito–интерсубъективность» позволяет нам решить и нелегкий вопрос о соотношении нравственной, познавательной и эстетической потребностей. Так, нередко познавательная потребность рассматривается как бескорыстная; «Что означает, – пишет Фейербах, – это влечение к знанию, заставляющее нас пренебрегать всеми благами, более того, презирать наслаждение и “право на личное счастье” как не имеющее никакой цены по сравнению с тем объектом, которого оно жаждет? Что иное может оно означать, как не то, что это не человеческое влечение, что это влечение самой истины, что это ее интерес быть познанной человеком» (Фейербах, 1974-b, с. 83). В самом деле, разве конечной целью познавательной потребности не является достижение «самой истины», разве человек не жертвует в процессе познания своей единичностью, своими частными интересами, не подчиняет свою мысль и свое тело законам внешнего мира?

Все это так. И все же очевидно, что ни в познавательной, ни в эстетической потребности не имплицирована необходимость выхода за пределы cogito. Это именно «человеческие влечения», которые, несмотря на свою сложность и духовность, не имеют альтруистического характера и могут быть осмыслены в рамках cogito. Конечно, акт познания или эстетического творчества может стать и альтруистическим, нравственным актом, но тогда его основой будет уже нравственная, а не познавательная или эстетическая потребность.

Впрочем, в реальной жизни редко бывает так, чтобы нравственная, познавательная и эстетическая потребности встречались в чистом, «стерилизованном» виде; реальный человеческий акт всегда полимотивирован и нравственное наслаждение сопровождается эстетическим (удовольствием от красоты поступка) и познавательным (удовольствием от познания своих нравственных возможностей). Видимо, этот факт и лежит в основе убеждения Гегеля в том, что «высший акт разума… есть акт эстетический и что истина и благо соединяются родственными узами лишь в красоте» (Гегель, 1970-а, с. 212).

2.5.3. Аксиоматика

Рассматривая все сказанное выше, попытаемся выделить наиболее важные моменты, представив их в более строгом виде. Одновременно введем некоторые новые понятия, достаточно общепринятые, чтобы о них не говорить специально.

Определения

1. Будем называть витальными потребностями потребности, удовлетворение которых является необходимым условием самосохранения и самореализации индивида (его саморазличения). К ним отнесем как биологические (потребность в пище, воде, определенном температурном режиме, во «внешних впечатлениях» и др.), так и некоторые социальные нужды (потребность ребенка в эмоциональном общении со взрослыми).

2. Будем называть производными потребности, косвенно направленные на удовлетворение витальных потребностей. К ним можно отнести потребность индивида в положительном отношении к нему других людей, потребность в самоутверждении, познавательную потребность и др.

3. Объективной социальной позицией (или позицией индивида в обществе) назовем совокупность требований и предписаний, которые предъявляет общество к поведению индивида. Выполнение индивидом этих требований приводит к удовлетворению его базовых (витальных и производных) потребностей, невыполнение – к неудовлетворению (наказанию). Санкционирование степени соответствия поведения индивида его социальной позиции (наказание и поощрение) назовем социальным контролем.

4. Смыслом, который имеет действие (собственное или чужое) для субъекта, назовем отношение, в котором это действие стоит к удовлетворению его базовых потребностей. Смысл действия может быть положительным (действие ведет к удовлетворению базовых потребностей), отрицательным (действие ведет к отказу от удовлетворения базовых потребностей) и нейтральным (действие не соотносится с базовыми потребностями).

5. Прагматическим действием назовем действие с положительным смыслом (примером может быть любое действие с целью получения поощрения). Прагматическое действие может быть моновалентным и поливалентным. Моновалентным прагматическим действием назовем действие, ведущее только к удовлетворению базовых потребностей. Поливалентным прагматическим действием назовем действие, ведущее к удовлетворению одних базовых потребностей и к неудовлетворению (отказу от удовлетворения) других. Поливалентное прагматическое действие может быть выгодным, невыгодным и нейтральным. Если в результате поливалентного прагматического действия условием удовлетворения базовой потребности А является отказ от удовлетворения базовой потребности Б, то действие выгодно при А>Б, невыгодно при А<Б и нейтрально при А=Б.

6. Бескорыстным (альтруистическим) действием назовем действие с отрицательным смыслом, ведущее только к неудовлетворению базовых потребностей.

7. Моральной (нравственной) нормой назовем требование, предъявляемое индивиду обществом и ограничивающее удовлетворение его базовых потребностей с целью учета интересов других индивидов. Нарушение моральной нормы в условиях социального контроля ведет к отрицательным социальным санкциям. Примером моральных норм могут служить требования «не лгать», «не красть», «не совершать насилия над слабым», «держать данное слово» и т.п.

8. Моральным (нравственным) поступком назовем действие в соответствии с моральной нормой, неморальным поступком – действие вопреки моральной норме.

9. Моральным (нравственным) действием назовем бескорыстный моральный поступок.

10. Моральным (нравственным) мотивом назовем переживание, возникающее при совершении морального действия.

11. Злым назовем прагматическое действие субъекта, причиняющее ущерб другим индивидам (ведущее к неудовлетворению их базовых потребностей) и осознаваемое самим субъектом как недолжное (3-й уровень саморазличения).

12. Добрым назовем бескорыстное действие субъекта, ведущее к удовлетворению базовых потребностей других индивидов и осознаваемое субъектом как должное (4-й уровень саморазличения).

Следствия

1. Отказ от поливалентного прагматического действия есть поливалентное прагматическое действие.

Обоснование: согласно опр. 5, при поливалентном прагматическом действии условием удовлетворения базовой потребности А является неудовлетворение базовой потребности Б. Следовательно, отказ от данного прагматического действия ведет к неудовлетворению базовой потребности А и к удовлетворению потребности Б, т.е. является поливалентным прагматическим действием.

2. Отказ от моновалентного прагматического действия является бескорыстным действием.

Обоснование: моновалентное прагматическое действие ведет только к удовлетворению базовых потребностей (опр. 5). Следовательно, отказ от него ведет только к неудовлетворению базовых потребностей, т.е. является бескорыстным действием (опр. 6).

3. Моральный поступок может быть прагматическим и моральным (бескорыстным) действием.

Обоснование: определения 7, 8, 9.

4. Моральный поступок в условиях социального контроля является поливалентным прагматическим действием.

Обоснование: неморальный поступок в условиях социального контроля является поливалентным прагматическим действием. Он удовлетворяет одну базовую потребность индивида, но ведет к отрицательным социальным санкциям, т.е. к неудовлетворению другой базовой потребности. Следовательно, моральный поступок в условиях социального контроля, являясь отказом от поливалентного прагматического действия, сам представляет собой поливалентное прагматическое действие (сл. 1).

5. Моральный поступок при отсутствии социального контроля является моральным действием.

Обоснование: неморальный поступок в отсутствие социального контроля не ведет к отрицательным социальным санкциям, т.е. является моновалентным прагматическим действием. Моральный поступок при отсутствии социального контроля есть отказ от моновалентного прагматического действия, т.е. является бескорыстным действием (сл. 2). Следовательно, данный моральный поступок является моральным действием (опр. 9).

6. Моральное действие возможно лишь при отсутствии социального контроля.

Обоснование: любое моральное действие есть отказ от неморального поступка, являющегося моновалентным прагматическим действием. Такой неморальный поступок в условиях социального контроля невозможен (опр. 7, 8).

7. Моральное действие субъекта невыводимо из его базовых потребностей.

Обоснование: определение 9.

2.6.1. Свобода как самопричинение

Анализ категориально-семантического контекста понятия личности показал, что фундаментальную роль в этом контексте играет категория свободы. В то же время категория эта является одной из наиболее многозначных; она нередко смешивается, а иногда и отождествляется с другими понятиями основной рационалистической связки, такими как «спонтанность», «активность», «деятельность» и т.п. Это заставляет нас специально остановиться на ее значении.

Пожалуй, наиболее распространенным и популярным пониманием свободы можно назвать понимание ее как свободы воли или свободы выбора между различными чувственными влечениями (желаниями). Такое понимание берет начало еще в стоической традиции, где освобождение понимается как освобождение от влечений путем добровольного отказа от них, и сквозной нитью проходит через всю европейскую философию, изменяясь лишь в формулировках.

Так, Я. Бёме рассматривает свободу как способность брать или не брать нечто в свое влечение, делать или не делать тот или иной объект предметом потребности. Если ты ничего не принимаешь в свое влечение, пишет Бёме, то «ты свободен от всех вещей и в то же время господствуешь над всеми вещами» (цит. по Фейербах, 1974-а, с. 222). Это же понимание мы встречаем в ранних работах Гегеля. Человек, согласно Гегелю, не свободен желать или не желать, но он может отказаться от желания либо подчиниться ему, сделать или не сделать его своим мотивом. При этом причинно-следственные отношения тут «не имеют места. Обстоятельства не являются причинами, а моя воля – их следствием…» (Гегель, 1971-а, с. 26); поэтому мы не можем ссылаться на желания как на оправдание своих поступков.

Почти буквально этот ход мысли повторяется у Сартра. Для него свобода – это беспредпосылочность выбора. Не желание «движет» человека, а он сам, пусть даже на дорефлексивном уровне, выбирает свое желание, «делает себя». Ссылки на характер, способности, побуждения как на причины действий – это попытка человека обмануть себя, оправдать свой неудачный выбор, в то время как на самом деле и характер, и побуждения – продукт выбора самого человека. Свобода выбора есть исконное, «онтологическое» свойство человека, его судьба; человек «брошен в свободу», и единственное, в чем он не свободен – это отказаться от свободы.

Однако, в отличие от представителей классического рационализма, Сартр не ограничивает область свободного выбора рефлексией; напротив, самый главный, «фундаментальный выбор» имеет дорефлексивный характер и совершается человеком до того, как он станет сознательно оценивать свои поступки (Sartre, 1966, 1971). Сходное понимание свободы мы встречаем у Ясперса, который также считает свободу фундаментальным свойством человеческой реальности, более того, тождественным с этой реальностью (см. Гайденко, 1979). Напротив, Марсель (Marcel, 1963) отрицает исходную заданность свободы, полагая, что человек сам должен сделать себя свободным, выйти за пределы своих склонностей и страстей и обрести «веру в человека». В таком понимании, однако, заключено противоречие, ибо «выйти за пределы себя» означает уже выбирать, т.е. быть свободным. Понимание свободы как беспредпосылочности выбора мы видим в предшествующих экзистенциализму волюнтаристских концепциях (Шопенгауэр, Ницше), в интуитивизме (Бергсон), у русских философов-рационалистов (Грот, Астафьев). Так, Н.Я. Грот (1989) различает желания и хотения; в отличие от желания, которое имеет непроизвольный характер, хотение есть результат свободного выбора, осуществленного субъектом между различными желаниями.

Другой интерпретацией, непосредственно примыкающей к первой, является отождествление свободы с произвольностью, со способностью субъекта владеть и управлять чувственностью (или иным материалом). Так, Мальбранш противопоставляет понятию пассивной материи понятие свободной воли как способности человека подавить свое стремление, усилить его или «направить его в ту сторону, в какую захочет» (1903, с. 23). Для Хайдеггера свобода – способность репрезентировать нечто по собственной воле как предмет мышления (Heidegger, 1961). В этом же смысле нередко указывают на игру и искусство как на примеры свободной творческой деятельности, в которой субъект господствует над внешним материалом (см. Иванов, 1977, с. 179–180).

Наконец, третьим вариантом такого же понимания свободы выступает интерпретация свободы как творческого самоопределения, самопорождения субъекта. Следы такого понимания свободы уводят к философии софистов, рассматривавших человека как творческое, созидающее и самосозидающее существо и потому выступающее как «мера всех вещей» (см. Григорян, 1969). В европейской философии вопрос о свободе воли впервые возникает именно в этой форме в работах Дунса Скота, для которого, по словам А.Ф. Лосева, даже бог «не столько является предметом разума, сколько предметом нашей воли и стремления» (1978, с. 172). Такое же понимание индивидуальной свободы и самоопределения индивида лежит в основе возрожденческой концепции человека: «Мы рождены с тем условием, – писал флорентиец Пико дела Мирандола, – что мы становимся тем, чем мы желаем быть» (цит. по Монье, 1904, с. 37).

Особенно ярко такое представление о свободе выступает в философии Нового Времени. Для Лейбница «поскольку что-либо ограничивается через себя, постольку оно самодеятельно или (если это разумная субстанция) свободно, и поскольку ограничивается извне, постольку оно несвободно или принуждено» (Лейбниц, 1899-а, с. 30–31). Аналогичным образом рассматривают понятие свободы Кант и Фихте. Для Канта свобода есть характеристика «внутреннего» вещи, «вещи-в-себе». Человек как вещь-в-себе свободен, поскольку не зависит от «патологических» (чувственных) мотивов (Кант, 1965-а). Но если Кант помещает свободу «по ту сторону» феноменального мира, то Фихте и сам феноменальный мир считает продуктом человеческой свободы и творчества; тем самым он один из первых вводит представление о бессознательном, дорефлексивном свободном творческом акте (см. 1913, с. 117, 127 и др.). Продолжая эту традицию в понимании свободы, Гегель на место фихтевского субъекта ставит понятие абсолютного духа: «Дух… пребывает только у самого себя и, следовательно, свободен, ибо свобода состоит именно в том, чтобы в своем другом все же быть у самого себя, быть в зависимости только от самого себя, определять самого себя» (1971-а, с. 124). Понятие свободы как самоопределения мы встречаем также у Бергсона (1910, с. 137–138), для которого причина свободного акта лежит в самом «Я», у русских философов-рационалистов (Астафьев, 1889; Грот, 1889), в экзистенциализме. К этому пониманию примыкает интерпретация свободы как целевой детерминации (Арсеньев, 1971; Батищев, 1969).

***

Рассматривая указанные точки зрения в целом, нетрудно видеть, что они, по существу, тождественны. Это неудивительно, поскольку все они созданы в рамках cogito. Как мы установили с помощью абстракции cogito, между такими понятиями, как выбор, творчество, самоопределение, саморазличение и т.п., существует глубокая связь. Собственно, cogito есть не что иное, как особый метод сделать эту связь очевидной, показать «взаимопревращаемость» и тождество фундаментальных категорий основной рационалистической связки; одновременно с этим приобретает очевидность глубокая связь и тождество различных интерпретаций свободы. Все они являются оттенками одного и того же понятия – понятия самопричинения (causa sui). Тождество указанных определений свободы станет еще более очевидным, если мы подробнее остановимся на соотношении понятий causa sui, свободы и необходимости.

Как мы уже говорили, causa sui есть по своему понятию саморазличение, выход системы из состояния равновесия, возникновение у нее несовершенства, недостатки, потребности. Таким образом, состояние потребности есть вместе с тем состояние самопричинения, тождественно ему. Оно противопоставляется отсутствию всякой потребности, всякого саморазличения, неразличенному и неопределенному единству, т.е. чистому ничто. Следовательно, саморазличение (самопричинение) есть вместе с тем и возникновение, самопорождение некоторой определенности, которую уже представляет из себя различившая себя система.

Отсюда следует, что желание (феноменально представленная потребность) тождественно саморазличению, causa sui. Однако желание, состояние нужды есть вместе с тем и необходимость («невозможность обойтись без…»). В самом деле, как иначе можем мы мыслить необходимость, кроме как несовпадение реального и идеального состояний системы, нужды и мотива, необходимого для ее удовлетворения? Таким образом, понятие самоопределения (causa sui) тождественно понятию необходимости.

Далее, как мы убедились ранее, саморазличение (желание) есть выбор; выбор же более высокого порядка (выбор между желаниями) мы обозначили как произвольность. Это показывает, что в рамках cogito понятия выбора, самопорождения, необходимости и произвольности тождественны.

Отсюда следует, что отождествление понятий свободы и выбора (causa sui) содержит в себе логическое (отнюдь не диалектическое) противоречие. Действительно, выбор, как мы установили, есть необходимое бытие, необходимость. Это есть состояние нужды, недостатка, следовательно, не только не совпадает с понятием свободы, а представляет собой оппозицию этому понятию. Свобода же, очевидно, не может быть одновременно и необходимостью. Хотя такое отождествление иногда проводится и даже считается диалектическим, оно, по нашему мнению, внутренне неверно; ведь диалектические противоположности, хотя и находятся в отношениях «борьбы» и «взаимопроникновения», все же не тождественны друг другу – иначе они не были бы противоположностями. Поэтому выбор, с нашей точки зрения, есть не «свобода и вместе с тем необходимость», а просто необходимость, необходимость в чистом виде.

В самом деле, понятие необходимости и в обыденной речи, и на философском языке означает не что иное, как то, что побуждает, заставляет, принуждает нас, т.е. то, что предполагает в нас какой-то недостаток, нужду в том, что необходимо. Но ведь несовершенство, ограниченность, нужда есть как раз несвобода. Поэтому, в частности, нередко задаваемый вопрос «свободен ли я желать?» не имеет смысла, ибо желание, как необходимость, есть оппозиция свободы и не может быть ее предикатом.