Читать онлайн Подобие совести. Вина, долг и этические заблуждения

толстой-4 как моралист

https://youtu.be/I0sZs3qg9-o[3]

В качестве отправной точки предлагаю взять дилемму неразличимости совести и как бы совести^Ѱ из рассказа Владимира Сорокина «толстой-4»:

Чем проснувшийся человек отличается от как бы проснувшегося? Проснувшийся, то есть разбудивший свою совесть раз и навсегда, стряхнувший с себя зло равнодушия к жизни других людей в виде крепко и сильно приставшей к телу коросты, которая, как скорлупа или панцирь, стягивает совесть каждого современного человека, живущего в современном обществе, основанном на узаконенном угнетении одних людей, слабых и бедных, другими людьми, сильными и богатыми, этот проснувшийся человек любой свой поступок или проступок будет сверять со своей новой, молодой, пробудившейся ото сна совестью. Человек же как бы проснувшийся будет по-прежнему сверять свои поступки не с совестью, а с формой коросты общественно узаконенной лжи, приставшей к его совести, продолжая по-прежнему льстить самому себе. (Сорокин [1999] 2017, 134–135)

В первую очередь стоит обратить внимание на тавтологии: «проснувшийся, то есть разбудивший свою совесть», «совесть каждого современного человека, живущего в современном обществе»; «проснувшийся человек любой свой поступок сверяет со своей пробудившейся ото сна совестью», а «человек как бы проснувшийся сверяет свои поступки не с совестью». Как у классика: «народные композиторы» пишут «реалистическую музыку», а «антинародные композиторы» – «музыку формалистическую», потому что они «не могут не писать» соответственно «реалистическую» и «формалистическую» музыку (Шостакович [1948, 1968] 1993, 95). Сходным образом «проснувшийся человек сверяет поступок с пробудившейся совестью», а «человек как бы проснувшийся сверяет свои поступки не с совестью».

Проблема здесь прежде всего в неразличимости «проснувшегося» и как бы проснувшегося^Ѱ. Как будет ощущать свою совесть человек как бы проснувшийся^Ѱ? Можно ли продемонстрировать как бы проснувшемуся^Ѱ, что он не проснулся до конца и, соответственно, что совесть его – это форма коросты общественно узаконенной лжи^Ѱ, а не совесть? Этическая сомнамбула, ощущает в себе внутреннюю жизнь^Ѱ, этические дилеммы^Ѱ, у нее не «темно внутри», и тем не менее она будет действовать не по совести.

Теперь приведу фрагмент из самого позднего произведения Льва Толстого («Путь жизни»), который озаглавлен «Совесть – голос души» и предвосхищает многие мотивы толстого-4:

1. В каждом человеке живут два человека: один слепой, телесный, а другой зрячий, духовный. Один – слепой человек – ест, пьет, работает, отдыхает, плодится и делает все это, как заведенные часы. Другой – зрячий, духовный человек – сам ничего не делает, а только одобряет или не одобряет то, что делает слепой, животный человек. | Зрячую, духовную часть человека называют совестью. Эта духовная часть человека, совесть, действует так же, как стрелка компаса. Стрелка компаса двигается с места только тогда, когда тот, кто несет ее, сходит с того пути, который она показывает. То же и с совестью: она молчит, пока человек делает то, что должно. Но стоит человеку сойти с настоящего пути, и совесть показывает человеку, куда и насколько он сбился.

2. Когда мы слышим про то, что человек сделал что-нибудь дурное, мы говорим: совести у него нет. | Что же такое совесть? | Совесть это голос того единого духовного существа, которое живет во всех.

3. Совесть – это сознание того духовного существа, которое живет во всех людях. И только тогда, когда она такое сознание, она верный руководитель жизни людей. А то часто люди считают за совесть не сознание этого духовного существа, а то, что считается хорошим или дурным теми людьми, с которыми они живут. (Толстой [1910] 1956, 37–38)

«Зрячий, духовный» человек и человек слепой, телесный^Ѱ, судя по всему, – непосредственные предшественники сорокинских «проснувшегося» человека и человека как бы проснувшегося^Ѱ, с поправкой на пародийный гурджиевизм последнего (особенно заметный в «Ледяной трилогии»).

Также Толстой проводит различие между совестью как «сознанием того духовного существа, которое живет во всех людях» и тем, что часто люди считают за совесть^Ѱ и что представляет собой не сознание этого духовного существа, а то, что считается хорошим или дурным теми людьми, с которыми они живут^Ѱ. Основная трудность здесь касается того, что те люди, с которыми мы живем, могут называть «сознанием того духовного существа, которое живет во всех людях» то, что считается хорошим и дурным вокруг них. То есть легко можно представить ситуацию, в которой не сознание духовного существа, а то, что считается хорошим или дурным людьми^Ѱ, считалось бы сознанием духовного существа^Ѱ. По крайней мере, неясно, как избавиться от мучительного беспокойства: слышим ли мы «голос того единого духовного существа, которое живет во всех», или то, что считается хорошим или дурным теми людьми, с которыми мы живем^Ѱ? Мы прислушиваемся к «голосу» совести, но не понимаем, к чему именно мы прислушиваемся. (Не понимаем, в каком именно регистре: символическом или феноменологическом – звучит этот «голос».)[4] Совершенно неясно, «живет» ли в этот момент в нас единое духовное существо, или в нас «живут» те люди, с которыми мы живем.

Толстой пишет: «В каждом человеке живут два человека»; мне кажется, проблема в том, что в каждом из этих двоих могут жить как минимум еще двое. То есть, в терминологии пункта-1 толстовского рассуждения, «зрячий, духовный» человек распадается на слепо-телесного зрячего духовного^Ѱ и «зряче-духовного зрячего духовного». (В терминологии пункта-3 «сознание единого духовного существа» распадается на то, что считается сознанием духовного существа^Ѱ, и само «сознание духовного существа».) Не ясно, как остановить этот регресс.

В период работы над последними текстами («На каждый день», «Путь жизни») Толстой, оценивая эти произведения как бы со стороны, отметил по этому поводу в дневнике: «Какой-то педантизм, догматизм. Вообще гадко» (Толстой [1910] 1956, 523). Можно ли сказать, что их пишет слепой, телесный^Ѱ Толстой, а оценивает Толстой «зрячий, духовный»? Проблема в том, что слепой, телесный^Ѱ (в терминологии Л. Н. Толстого) автор вполне может сверять свои тексты с как бы проснувшейся^Ѱ (в терминологии сорокинского толстого-4) совестью, считая ее «вполне проснувшейся». При этом, с точки зрения «проснувшегося» человека, суждения человека как бы проснувшегося^Ѱ выглядят «каким-то педантизмом, догматизмом» и «вообще гадкими».

На первый взгляд, модель совести, согласно которой в каждом человеке живут два человека (слепой, телесный и зрячий, духовный), отличается от модели совести, различающей человека «проснувшегося» и человека как бы проснувшегося^Ѱ, тем, что по определению «проснувшийся разбудил свою совесть раз и навсегда». Но еще раз: проблема в том, что, сверяясь с как бы совестью^Ѱ, ничто не мешает считать себя «вполне проснувшимся». Поэтому «раз и навсегда» двоится на слепо-телесное раз и навсегда^Ѱ и «зряче-духовное раз и навсегда». Так модель совести толстого-4 предсказуемо возвращается к модели совести Л. Н. Толстого.

Весьма своеобразная этическая система координат в возможном мире рассказа «толстой-4» усложняет картину. Помимо носителей подлинной совести (предполагаются толстым-4, но не называются поименно), носителей как бы совести^Ѱ (старый князь Михаил Саввич Арзамасов) и тех, чей статус нам до конца неизвестен (молодой Борис Арзамасов)[5] в этом мире есть расчеловеченные крепостные, выполняющие роль борзых в сцене медвежьей охоты. Читая в «Войне и мире» главы об охоте в Отрадном, мы принимаем в качестве естественного порядка вещей помимо «борзятников» (охотников с собаками) существование (загадочных для современного читателя) «доезжачих» и «выжлятников». Через эту же лазейку «естественного порядка вещей» в мир толстого-4 проникают дегуманизованные «давилы», о чьем существовании между делом упоминает рассказчик.

Если прибегнуть к схоластическому различению искры совести (synderesis) и способности судить по совести (conscientia), то можно сказать, что в фантастическом мире рассказа «толстой-4» порче подвергаются обе эти инстанции. Содержание искры совести просто и тавтологично: «следует искать и совершать благо, а зла следует избегать» (Thomas Aquinas [37592] Iª-IIae q. 94 a. 2 co.)[6], из чего следует предписание оберегать жизнь (Бандуровский 2014, 77); способность суждения по совести позволяет применить этот принцип в каждом конкретном случае. Персонажи толстого-4 не только выносят суждения как бы по совести^Ѱ вместо суждений по совести, но еще в них вместо искры совести теплится искра как бы совести^Ѱ. Принцип «стремись к благу, избегай зла» продолжает подразумеваться, но подвергается коррозии или был в этом мире изначально морально коррумпирован, в любом случае, его заслоняет бельмо «естественных» зверств.

Такая система координат заставляет нас пересмотреть первые абзацы рассказа, в которых повествователь выносит моральные суждения об одном из своих героев (старом князе Арзамасове). Толстой-4 говорит из позиции всезнающего наблюдателя, способного отследить в душе князя самообман и как бы проснувшуюся совесть^Ѱ вместо совести. После того как мы услышали тревожный звонок само собой разумеющегося как для рассказчика, так и для персонажей расчеловечивания, мы начинаем отдавать себе отчет: даже если повествование ведется из уверенной позиции «вполне проснувшейся совести», мы, к сожалению, знаем, что в основе этой «совести» теплится искра как бы совести^Ѱ.

Князь Борис Арзамасов вводится в повествование так: «„Разве могу я быть виноватым?“ – как бы говорили его быстрые черные глаза и всегда румяное круглое лицо» (Сорокин [1999] 2017, 135)[7]. Он тем самым – очевидный кандидат на этическую трансформацию (или, что не то же самое, на этическую трансформацию^Ѱ). Пробуждение в душе молодого князя странной как бы подлинной совести^Ѱ, свойственной этому миру, будет спровоцировано двумя сценами: немым укором затравленного зверя и бессмысленной поркой крестьянской девушки[8].

Различие этических координат, которые задают Л. Н. Толстой и толстой-4, ярче всего видно, если сопоставить то, как решена одна и та же сцена: встреча человеческого и звериного взгляда (обе встречи происходят в модальности «как бы», в форме говорящего взгляда затравленного зверя). Это напрямую связано с тем, что в мире толстого-4 порче подвержено не только суждение по совести^Ѱ, но и искра совести^Ѱ.

Вдруг вся физиономия волка изменилась; он вздрогнул, увидав еще, вероятно, никогда не виданные им человеческие глаза, устремленные на него, и, слегка поворотив к охотнику голову, остановился – назад или вперед? «Э! все равно, вперед!..» – видно, как будто сказал он сам себе и пустился вперед, уже не оглядываясь, мягким, редким, вольным, но решительным скоком. (Толстой [1869] 1938, 253)

«Погодите немного, вот я сейчас встану, распрямлюсь, обрету прежнюю силу дикого и свободного зверя и брошусь на вас, лживых, развращенных, изнеженных, живущих в своем странном, непонятном мире и убивающих нас, свободных и сильных, ради собственной забавы», – словно говорил вид этого лежащего на снегу медведя. (Сорокин [1999] 2017, 147)

Последний процитированный фрагмент выглядит как результат «морфинга» (плавного перетекания одной формы в другую) двух классических толстовских сцен: встречи взглядов Николая Ростова и матерого волка, и монолога пегого мерина Холстомера.

Кстати, расчеловечивающее наименование «толстой-4» – то есть объект «толстой», опытный экземпляр № 4 – заставляет вспомнить, как представлялся толстовский мерин: «Я сын Любезного 1-го и Бабы. Имя мое по родословной Мужик 1-й» (Толстой [1863, 1885] 1936a, 13, 33, 663). Здесь нумерация – это тоже результат «морфинга», в этом случае между именами венценосных особ и кличками домашних животных. Холстомер, сам того не осознавая, пародирует монаршую генеалогию (характеристики вроде «сын императора Павла I-ого и Марии Федоровны»), толстой-4, производя из себя текст, сам того не осознавая, пародирует Л. Н. Толстого (за них это осознают Толстой и Сорокин соответственно). След «Истории лошади» в концепции «коросты, подменяющей совесть» толстого-4 еще и в том, что «короста» была поводом зарезать пегого мерина (Толстой [1863, 1885] 1936a, 35, 483, 665).

Среди многих толстовских вариантов остранения мерин реализовывал его вполне определенный подвид: критику человеческих нравов от лица животного, морализаторское остранение – оно-то и проецируется на затравленного медведя. Это едва заметное смещение ролей (матерый волк Л. Н. Толстого не упрекает загонщиков, а «решает», как уйти от погони) заостряет внимание читателя на том, что для всех персонажей естественно расчеловечивание крепостных (в буквальном смысле слова «расчеловечивание»). То есть молодой князь Борис Арзамасов вполне может увидеть во взгляде издыхающего медведя критику «странного, непонятного мира лживых, развращенных, изнеженных людей», но в принципе не может увидеть противоестественность положения «давил»: людей, низведенных до уровня собак. Князь Михаил Саввич Арзамасов добродушно^Ѱ говорит, что «давилы» – не пушечное мясо. Это высказывание может быть считано как гуманистическое высказывание нашего мира (и мира персонажей Л. Н. Толстого), но это высказывание-перевертыш из другого универсума: старый князь имеет в виду, что они, конечно, не пушечное мясо, а ценные тренированные псы. Подразумевается не их человеческое достоинство, а их густопсовость.

Читатель начинает понимать, что в мире текста толстого-4 чувство вины вынесено вовне: примерно так же, как закадровый смех звучит, чтобы избавить нас от необходимости смеяться, крепостная крестьянка принимает розги, чтобы Борис пережил этический катарсис^Ѱ. Крестьянку секут, она принимает «свою» вину, у странным образом вовлеченного в экзекуцию молодого князя трескается рубец недавней дуэльной раны и, как может предположить читатель, сходит короста подобия совести^Ѱ. Здесь становится понятно, что «подлинная совесть» толстого-4 для нас выглядит как извращенное подобие совести. Для Николая Ростова и Бориса Арзамасова разное «естественно»: для первого, например, то, что «старый граф всегда держал огромную охоту», а для второго то, что спроецированная на крестьянку вина – это «старый добрый обычай дома Арзамасовых».

В самом начале рассказа вводится различие между «подлинно проснувшейся совестью» и как бы проснувшейся совестью^Ѱ, последняя выдает себя за совесть, но на деле является «коростой общественно узаконенной лжи». Человек с действительно проснувшейся совестью «стряхнул с себя зло равнодушия к жизни других людей в виде крепко и сильно приставшей к телу коросты», то есть стряхнул с себя неподлинную форму совести. Толстой-4 тавтологично морализирует: короста общественно узаконенной лжи «стягивает совесть каждого современного человека, живущего в современном обществе, основанном на узаконенном угнетении одних людей, слабых и бедных, другими людьми, сильными и богатыми». Для него угнетение крестьян помещиками это проблема, а дегуманизация «давил» – не проблема, издыхающий медведь – носитель «как бы» речи, а человеко-пес – нет. Он пишет об этической слепоте и перформативно сам ее демонстрирует; этическое слепое пятно, порча «искры совести» представляет собой конструктивный элемент мира этого рассказа[9]. Порча связана со статусом человеко-псов, поэтому различие этических координат в произведениях Л. Н. Толстого и толстого-4 можно обозначить как различие между «подлинной совестью» и густопсовой совестью^Ѱ.

Многие медиевисты (Blic 1949, 157; Sorabji 2014, 59; Zamore 2016, 40) считают понятие «искра совести», synderesis результатом ошибки переписчика, «продуктивной ошибкой» (Бандуровский 2014, 70); вместо сближения с «энергией заблуждения» Шкловского я бы предложил посмотреть на него как на аналог подпоручика Киже. Последний, существуя только символически, «выполнил все, что можно было в жизни, и [был] наполнен всем этим: молодостью и любовным приключением, наказанием и ссылкою, годами службы, семьей, внезапной милостью императора и завистью придворных» (Тынянов [1930] 1956, 297). «Искра совести» возникает как описка, освященная авторитетом св. Иеронима, но начинает жить собственной жизнью: она становится частью души, инкорпорируется в ее строй, ее начинают «находить в себе». (Возникнув в символическом регистре, начинает «жить» и в феноменологическом регистре тоже.) Подчеркну, что не подразумеваю здесь вульгарно-номиналистическую интерпретацию («всего лишь слово», «пустой звук»); напротив, речь идет о вторжении символического порождения в феноменологический опыт, где оно проживает настоящую жизнь, обрастает плотью, проживается как самое подлинное в нас.

Если исходить из того, что scintilla conscientiae, «искра совести», возникает в символическом регистре, то достаточно небольшого расхождения на этапе символического учреждения для ключевых отличий в феноменологическом опыте. Такова, на мой взгляд, ситуация с миром произведений Л. Н. Толстого и универсумом (к сожалению, единственного) рассказа толстого-4; в первом мире задаются базовые этические координаты: «мы неразрывно соединены духовной связью не только со всеми людьми, но и со всеми живыми существами» (Толстой [1908] 1957, 575), но во втором универсуме они дополняются небольшой припиской: «кроме „давил“». Стоит с прискорбием признать, что решение о том, кого считать «за людей», а кого не считать, принимается в режиме недобросовестной веры (mauvaise foi) (Sartre [1948] 1983, 580–582). Вторжение небольшого символического различия порождает параллельные литературные миры: мир «подлинной совести» и универсум подлинной совести^Ѱ. Проблема в том, что мы не знаем базовых этических координат нашего собственного мира, работает ли в нем принцип «подлинной совести» или принцип как бы совести^Ѱ.

К сожалению, это заставляет смотреть на толстовский «голос единого духовного существа», «зрячую духовную часть человека» с позиции неразличимости «подлинной совести» и густопсовой совести^Ѱ. «Позу мудрости» (Секацкий, Орлов, Горичева 2000, 165), в равной степени принимают и Л. Н. Толстой («в каждом человеке живут два человека»), и толстой-4 («чем проснувшийся человек отличается от как бы проснувшегося?»), оба претендуют на роль «учителя жизни», по этому критерию их не различить.

Кто ближе подошел к описанию символического устройства нашего мира: Л. Н. Толстой или толстой-4? Как увидеть этическое слепое пятно нашего собственного мира, нашей «базовой реальности»? Ответить на эти вопросы поможет мысленный эксперимент с двумя мирами, в ходе которого попеременно просыпается то одна «подлинная совесть», то другая (А-совесть и Б-совесть). Эти два мира будет отличать небольшое символическое расхождение, задающее существенные различия в феноменологическом опыте.

А-совесть и Б-совесть

Вот, понимаете, какая у этих букв вышла в жизни ерунда!

(Галич [1968] 2006, 90)

Следующий мысленный эксперимент будет модификацией эксперимента, который в рукописи B I 13 предложил Эдмунд Гуссерль. Приведу соответствующий фрагмент рукописи от октября 1923 года, озаглавленный «Два мира для одного Я», целиком, чтобы затем перепрофилировать его под этическую проблематику:

Мир дан мне в согласованном опыте. Затем следует разрыв. Назовем его: «я проваливаюсь в сон». Теперь здесь другой мир, и он вновь дан в согласованном опыте. Затем новый разрыв, назовем его «пробуждение». Я опять в первом мире. А именно: я вновь вспоминаю его, всю мою прошлую жизнь, то, как я ее на себе испытывал, и одновременно в восприятии я проживаю его как тот же самый, я вновь живу в нем. Примем, что всякий «сновидческий» опыт второго мира следует таким образом, что я во время этого опыта припоминаю первый мир и мою жизнь, которую я на себе испытывал, и мою жизнь как человека в нем. В эту игру можно попеременно играть за обе стороны.

Но здесь нужно продумать ближайшие возможности.

Я говорю об одном мире и другом мире. Как понимать эту инаковость? Естественно, оба мира – одного категориального типа. Мне сейчас данный мир я могу так перевообразить и преобразовать в другой, что он на деле станет возможным, в себе согласованным миром: я могу продолжить перевоображать его в последовательной согласованности. В таком перевоображении во всякий раз новой возможной системе согласованности я всякий раз вновь получаю миры. А то, что при этом остается как необходимый остаток, если я при вполне случайных переходах к другим возможностям буду в состоянии сохранить тождественную сущность, – это необходимо общее, сущность мира вообще. Пока хорошо. Так у меня в опыте есть мой мир, а он есть единство моей согласованности опыта. Мир доопределяется через до сих пор согласованные данные в опыте предметные определения с открытым горизонтом дальнейших, подразумеваемых определений (которые я мог бы узнать в новом опыте), в которых есть неопределенность, но все же и некоторая разумная уместность.

Теперь у меня «новый мир». Это может значить: совершенно новый, с совершенно новыми вещами, с совершенно новыми окружающими людьми и т. д. В первом мире у меня было мое живое тело как орган, как орган восприятия, как орган воли. В новом у меня должно быть новое живое тело. Поначалу кажется, что все вполне складывается и что два мира могли бы быть для меня равнозначными действительностями, без противоборства между собой: один есть, покуда дан мне в опыте и я знаю о нем, живя в нем, и другой ровно так же, покуда этот другой дан мне в опыте.

Я – это я, тот же самый субъект, и у меня есть мое единство жизни, и для меня это факт сознания. Таково единство моей жизни, покуда простираются мои воспоминания, покуда простирается горизонт моей памяти, который можно разворачивать, здесь его можно принять за соразмерный сознанию горизонт прошлого, принадлежащий моему настоящему, который я могу свободно раскрывать. Так у меня был бы в единстве моей жизни, раскрываемой через воспоминания, непрерывный опыт мира, периодически расщепленный, так что у меня сначала был бы непрерывный единый опыт одного мира, а в другом жизненном отрезке непрерывный единый опыт другого мира. Достаточно одного такого чередования. – Не должны ли эти два многообразия опыта с необходимостью вступить в противоборство друг с другом?

Для начала можно было бы сказать: в первом случае у меня есть нулевая точка ориентации как нулевое звено моего мира, это живое тело, в другом случае другое, опять же как нулевое звено. В непрерывности опыта у меня, несмотря на разрыв, есть сквозная единая структура мира, и ее пронизывает данная в созерцании структура ориентации и ориентированного пространства, равно как и объективного времени. А теперь здесь это живое тело до этого момента, до места разрыва, а затем здесь другое живое тело, и также вокруг нулевой точки сначала этот мир, а потом другой; до этого момента «там» значит что-то одно, а после что-то совсем другое. – Но почему это должно представлять сложности? Если я говорю о сохранении одного мира в нормальном случае нашего совместно согласованного опыта, в котором есть только один, а именно сквозным образом сохраняющийся мир, ничего не мешает тому, чтобы в той же системе ориентации, в которой представляется одно пространство, при сходных определенностях ориентации относительно нулевой точки представлялось бы пространство, отличное от первого. То, что находится там, может поменяться, продвинуться дальше, а это же место в пространстве может теперь занять другой объект, и это в соответствии с законами причинности, временами конкурирующими со свободным действием, покуда я толкаю, тяну и иным подобным образом вмешиваюсь как субъект. То же самое относится к структуре мира как необходимость и принадлежит ему как необходимость, поскольку он как один длящийся мир есть «в себе» единство возможного опыта и представляет собой такого рода определение опыта, которое позволяет мне и только-то и может позволить мне то, что я как познающий всякий раз и принципиальным образом могу убедиться: то, что в разные моменты времени было мне дано в опыте, теперь то же самое или не то же самое, изменилось или не изменилось, сдвинулось или не сдвинулось. Для меня в наличии тот же самый мир с теми же самыми вещами, с теми же в свое время совершившимися или совершающимися событиями, и он мыслим только как сущий, покуда я могу продемонстрировать тождество, тождественное истинное бытие, как такое тождественное сущее, которое я могу распознать в моем опыте.

«Куда делась вещь А, которая только что была дана мне в опыте?» – должен спросить себя я. Если она была, то она продолжает быть, неизменная или претерпевшая изменения, и ровно так же все вещи А-мира. А раз я обнаруживаю сейчас Б-вещи, то они должны были быть здесь и раньше; у данного в опыте сейчас есть горизонт прошлой потенциальной данности в опыте, без которой это нынешнее нельзя помыслить. Все, что для меня есть и было, относится к окрестностям моего возможного опыта, возможного действительного опыта или конструирования, соразмерного опыту; все, что в моем опыте может полагаться без разрыва согласованности, принадлежит одному единственному миру.

То есть, когда вклинивается новый «мир» Б, то, для начала, это не значит, что старый оставлен на самотек. Я не могу просто так от него отречься. Настоящее вещей, которое до сих пор было дано мне в действительном опыте, вступает в противоборство с настоящим вещей, которые мне вдруг теперь даны, не как новый мир, а как новые вещи, которые я сейчас вижу и которые я должен причислять к единству все того же мира, к единству, которое у меня до сих пор было.

Если сейчас протекание опыта продолжается и согласуется с новыми вещами, то оно может повлиять на меня только так, что я перечеркну как всего лишь иллюзии те вещи, которые мне были даны до сих пор; и это явно должно будет задним числом затронуть весь мой прошлый опыт. Насколько глубоко – это вопрос продолжающегося хода опыта. Если новые Б-вещи сохраняются в согласованности, то они имеют бесспорную значимость как существующие. Но теперь происходит новый разрыв, и старый мир обновляется, или скорее все испытываемое теперь в опыте согласуется с воспроизводимым прошлым опытом. Что теперь? Явно весь промежуточный эпизод находится в противоборстве с единством этой новой подтвержденной и подкрепленной системы опыта, и как целое получает клеймо «иллюзия» («сновидение»). Но что, если теперь ситуация опять переворачивается? Что если Б опять оживает, то есть получает законную силу через новый период Б1? А затем снова А, распространяясь на отрезок А1, и так далее? Тогда я не вправе буду сказать: это два мира. Скорее: если цикл часто и в определенные периоды времени повторялся, если могу высчитать по А-часам, когда произойдет Б-разрыв, а затем в Б-период по Б-часам, когда стоит ждать нового разрыва, и вообще теперь могу по индукции ожидать и распознать смену, то тогда я должен сказать: по правде нет одного мира, а есть у меня два миро-феномена, со свойственными им устойчивыми закономерностями, по которым я все же могу ориентироваться; если на очереди А, то я могу ориентироваться на феноменальные А-единства и их известные свойства, так же и для Б.

Но не пустые ли это все слова? Не могу ли я сказать с полным правом: «Это два сменяющихся мира в рамках одной пространственно-временной формы, вступающие в противоборство, попеременно отменяющие друг друга в одних и тех же непризнанных отрезках бытия, но каждый из них согласованно, если считать периодическую временную форму каждого из них за одно время»? У каждого такого мира было бы свое время, но оно заполняло бы не все бесконечное время, оно существовало бы только в относящиеся к нему периоды времени. Хотя у вещей в А есть их постоянный горизонт будущего, то есть даже в момент разрыва, тем не менее в следующий период времени существуют не они, а совсем другие вещи. И хотя у этих как у вещей есть горизонт прошлого, но в этом прошлом, определенном предшествовавшим периодом, как раз существовали не они, а вещи другого мира.

Тогда нужно обдумать: каковы условия возможности того, что A, A1, A2,… сойдутся вместе как относящиеся к одному миру многообразия опыта? Что для А-мира должно значить пустое промежуточное время? А-часы все же продолжают идти сквозь паузы. То есть и тогда тоже, когда я засыпаю и оказываюсь теперь в мире сновидения. Для каждой моей паузы на сон надо реконструировать «возможный опыт» и положение вещей, реконструировать происходившее с ними и между ними. Также было бы явно и здесь. Но этот «возможный опыт» вступил бы в противоборство с системой действительного и возможного опыта для Б и соответствующего Б-периода (часы которого явным образом должны быть согласованны с А-часами по своей числовой размерности).

Точнее, это было бы удивительное противоборство. Пусть у меня и были бы две системы опыта, которые совсем не вступали в противоборство. Если А есть в актуальном опыте, то для меня имеет значимость А, и тогда имело бы значимость все, что мне внушается через взаимосвязанный А-опыт. И ровно то же для Б.

Мы явно должны также сказать, что я был бы двойственным субъектом опыта. А именно, с одной стороны, личностью, А-субъектом. В качестве такового у меня были бы все привычные знания на основе опыта, суждения опыта, горизонты опыта, и как практическое Я, оперирующее ценностями, я был бы определен только этим А-миром. У меня были бы в нем и в отношении него привычные решения, оценки, волевые привычки и так далее. И ровно то же для Б-мира. В каждом из них я был бы не чистым Я, а личным Я и человеком со своим живым телом. Я бы конституировался для себя как та же самая личность через цепочку А-периодов, сквозным образом проходя через A1 A2 A3… И ровно то же для цепочки Б-периодов.

До сих пор не учитывались окружающие люди. Если бы я мог как solus ipse, живя в моем мире опыта, действовать, творить то тогда, кажется, было бы нечего существенно возразить против удвоения мира. Вопрос в том, как теперь будут обстоять дела, когда я начну учитывать чужих субъектов.

Если мне в период А1 попадаются чужие люди, нормально подтверждающие своим поведением, что они люди, то они люди, у которых в свою очередь есть опыт того же самого А-мира, с ними соотнесены персональные единства, такие как я; а для меня они есть как данные в согласованности, равно как и я для них.

Теперь наступал бы Б-период. Передо мной снова были бы люди. Будем удерживать такую структуру вымысла, согласно которой у обоих миров нет ни одной общей вещи, тогда и люди не могут быть общими, ведь иначе же их живые тела принадлежали бы различным мирам, а что касается душ, то у каждой как раз была бы другая личность; в том, что касается всего познания мира, ценностных суждений о мире, деятельности в мире у каждой были бы совсем другие соответствующие привычные свойства.

Но в моем собственном случае все же кажется возможным, что я, несмотря на сквозное единство потока жизни, нес в себе две личности. В каждом мире у меня был другой опыт, другая судьба, другой эмпирический характер, например, в одном мире я был королем, в другом – нищим. Это не мешало тому, что я как А-личность знал о Б-личности и носил в себе ее переживания и опыт. Я был тем же самым «Я», как я был тем же самым, будучи во сне королем, отдавая приказы и так далее, тем же, кем я являюсь бодрствуя. Хоть я и зачеркиваю сновидение, я как Б-субъект не вычеркиваю А-мир.

Но как же теперь обстоит дело с существованием чужих субъектов в А и в Б, идентичных во всех А- и Б-периодах? Я не вижу никаких оснований, мешающих и им вызывать нарушение согласованности. Хотя, возможно, здесь и появляется что-то новое. Как обстоит дело с паузами? Они, другие субъекты, есть те, кто они есть, а не просто единства моих изображающих их явлений; напротив они субъекты жизни как и я, и это постоянно подтверждается. Так они как и я не перестают при наступлении Б-периодов жить своей абсолютной жизнью. Тем самым встает вопрос, какой опыт они переживают во время Б-периодов. В A2 они переживают опыт как те же, которые переживали опыт в A1, то есть все еще как те, кто продолжает жить, соотносясь с А-миром. Могли бы они, пока я живу в Б-мире, испытывать опыт А-мира? Тогда они рассказывали бы мне, что произошло в промежуточном времени; и их опыт и возможности опыта образовывали бы единство с моими возможностями опыта реконструировать, что произошло в А-мире во время паузы. Я с моим А-телом и как А-личность с личными свойствами, по крайней мере, на временном отрезке t1, для них, тем не менее, все еще продолжаю быть в их поле опыта. То есть, у меня все еще есть А-тело, по крайней мере, для них, и я все еще человек в А-мире, по крайней мере, для них. Когда они мне теперь в А2 рассказывают о произошедшем, разве у меня нет уверенности проистекающей из опыта, что в промежутках был А-человеком, в то время как я все же в промежутках переживал опыт как Б-человек? И если теперь я поделюсь с ними моим опытом из Б-периода, не создаст ли это противоречие? С одной стороны, подтверждается как внешний опыт, так и опыт вчувствования, существование этих других людей и общих отрывков мира A1, A2…, и вместе с тем также существование этих людей в промежуточные времена, и существование меня самого как А-человека, а с другой стороны, я дан себе в опыте воспоминания как прошлый Б-человек, соотнесенный с мои Б-окружением.

Не полон ли такой двойной мир противоречий?

Если я должен предполагать, что все А-люди одновременно испытывают опыт одного и того же разрыва, то есть что все одновременно живут в двух мирах, отдельно в мирах А и Б, обладая двойственной личностью и тем не менее в единстве их жизни, то тогда у меня был бы не двоякий абсолютный субъект, а абсолютная субъективность (все-Я) с двумя личностями. То есть, когда мы мыслим одно Я, соотнесенное с двумя мирами в полностью последовательном опыте, то мы должны также мыслить чужие Я, которые в этих мирах последовательно переживаются в опыте как субъекты этих двух миров, то есть с теми же самыми разрывами. ‹Замечание на полях: Еще обдумать: мыслимы ли такого рода два мира, которые заключают в себе частично те же самые вещи?›

В остальном, если это не так, тогда эти два мира не могут последовательно переживаться в опыте одного Я, а для других Я они тогда – миры безумца. (Husserl [1923] 2008, 219–223)[10]

Предлагаю спроецировать этот мысленный эксперимент в плоскость этики и говорить о попеременно просыпающихся и конфликтующих А-совести и Б-совести. Итак:

Я живу в А-мире и сверяю свои поступки не с совестью, а с «коростой» общественно узаконенной лжи и самообмана, с А-совестью. Затем следует разрыв, назовем его «пробуждение». Я просыпаюсь в Б-мир, стряхиваю с себя «коросту» этического самообмана, начинаю сверять свои поступки и проступки со своей новой Б-совестью. Затем новый разрыв, назовем его «я проваливаюсь в сон». Я опять в первом мире. Я вновь вспоминаю всю мою прошлую жизнь и А-мир, я вновь живу в нем. Равнодушие к жизни других людей в виде крепко и сильно приставшей к телу коросты как скорлупа или панцирь вновь стягивает мою совесть. Когда я нахожусь в одном мире, я только смутно припоминаю второй мир и мою жизнь как человека в нем. Просыпаясь из А-мира в Б-мир, я с возмущением стряхиваю с себя коросту А-совести и сверяюсь со своей пробудившейся ото сна «подлинной» совестью.

В эту игру можно попеременно играть за обе стороны. Просыпаясь обратно из второго мира в первый, я припоминаю свое собственное моральное возмущение как странный сон, меня вновь охватывает равнодушие к жизни других людей в форме А-совести. Я помню, хоть и не очень отчетливо, как осуждал все лицемерие современного общества, основанного на узаконенном угнетении одних людей, слабых и бедных, другими людьми, сильными и богатыми. Однако теперь моя прежняя моральная правота предстает каким-то наваждением, которое, впрочем, постепенно отступает и растворяется.

Симметричность и обратимость ситуаций связана с тем, что это этические миры одного типа: и в одном и в другом я считаю, что мной движет совесть. Причем А- и Б-совесть по своим проявлениям и функциям похожи – они исправно напоминают о себе как внутренний голос или моральный компас. В обоих мирах я чувствую «уколы» совести почти телесно, у меня «сосет под ложечкой», меня мучает смутное чувство вины, а иногда оно прорывается наружу в форме этического прозрения. Скажем, в первом мире такая выстраданная этическая трансформация приводит меня к утверждению, что «мы неразрывно соединены духовной связью не только со всеми людьми, но и со всеми живыми существами», а во втором мире моральный катарсис выливается в осуждение варварской дуэльной практики на фоне гармоничного сосуществования господ, крестьян и «давил».

Конфликт А- и Б-совести сглажен тем, что они дают о себе знать попеременно. Это не конкуренция в реальном времени, а противоборство, заглушенное временным смещением. В Б-мире мне ясно: моя А-личность – это только «человек как бы проснувшийся», он сверяется не с совестью, а с подобием совести, совестью^Ѱ, льстит самому себе, считая, что действует «по совести». (Впрочем, отчасти А-человек прав – он действует по совести: по А-совести.)

В каждом из миров у меня будет точка отсчета – мое живое тело и тлеющее в нем чувство вины. В каждом из миров мне будет за что себя упрекнуть. Так может быть вина окажется той независимой точкой отсчета, которая позволит установить, где настоящая совесть, а где подобие совести? Когда я выпадаю из первого мира и проваливаюсь во второй, моя вина никуда не исчезает, ждет моего возвращения в А-мир. Проблема в том, что вина тоже способна принимать превращенные формы, например форму невротической вины. Поэтому то, что в одном из миров (а скорее всего, в обоих) меня поджидает «вина», еще ничего не говорит о том, руководствуюсь ли я в этом мире совестью или подобием совести, поскольку не ясно: вина ли это или вина^Ѱ.

Тем не менее «вина» сохраняется, а значит, сохраняет для меня бесспорную значимость. В мой этический опыт вклинивается Б-мир, вступает в противоборство с этическими коллизиями А-мира, и я дисквалифицирую Б-совесть как «иллюзию», «сновидение», как бы совесть^Ѱ. Но что, если Б-периоды оказываются регулярными, цикл так часто повторяется, что я даже могу предсказать наступление своей Б-фазы? Я предчувствую разрыв, могу распознать смену миров и сопутствующей им этической повестки, я погружаюсь в уже знакомый мне второй мир, привычно узнаю, в чем я виноват согласной этой системе координат.

До сих пор я исходил из того, что в этих двух мирах «совесть» и «вина» имеют сопоставимый смысл, работают аналогичным образом, что у них сходная размерность. Тем не менее важно учесть и возможность того, что это этически перпендикулярные миры. Речь не о том, что в одном мире я разбираюсь со своей совестью в категориях «греха», а в другом, скажем, в категориях «невротической вины» (эти системы координат могут встречаться в рамках единого мира и не требуют радикального разрыва). Скорее я имею в виду: А-совесть может в принципе не увидеть в Б-совести конкурента, настолько по-разному может работать «вина» в этих мирах. Но этот крайний случай перпендикулярных этических миров нивелирует противоборство, снимает конкуренцию между претендентами на статус подлинной совести, поэтому пока оставим его в стороне.

До тех пор пока «совесть» и «вина» имеют в А- и Б-мире сопоставимую размерность, я был бы двойственным субъектом, в каждом из миров у меня была бы система ценностей, убеждения, история взаимоотношений с собственной «совестью». Пожалуй, константой было бы то, что я всегда немного не дотягивал бы до руководящего мной этического идеала, Сверх-Я в каждом из миров всегда оставалось бы недовольно.

До сих пор в этой модели не учитывались окружающие меня этические субъекты. Кажется, что именно они наполняют смыслом те коллизии, в которые я вовлечен в обоих мирах. Другим тоже есть в чем себя упрекнуть, они вовлечены в мир сходным со мной образом. Я ориентируюсь на взаимодействие с ними, они подсказывают мне, должен ли я чувствовать А-вину или Б-вину. Ничто не мешает таким же, как я, людям с сопоставимой периодичностью перемещаться из мира с одними этическими координатами в мир с другими. Они так же попеременно «просыпались» бы от одних ценностных суждений о мире, убеждений и обязательств к другим ценностным суждениям, убеждениям и обязательствам, а затем просыпались бы «обратно», и цикл повторялся бы вновь. А-люди служат мне гарантией, что во время моих Б-периодов А-мир (с его этическими коллизиями) никуда не исчезает, по их ко мне отношению, по их оценкам я могу реконструировать мой «моральный облик» в первом мире.

Полностью ли нас дезориентирует такой двойной мир, эта жизнь «на две совести»? Можно ли нащупать какую-то общую точку отсчета? Тут важно установить: когда я и те, кто находится в сходном положении, выпадаем из одного мира, чтобы провалиться в другой, – имеем ли мы дело с одним и тем же разрывом, или нет. А-совесть и Б-совесть претендуют на то, чтобы быть подлинной совестью, при этом одна из них (или обе) представляет собой как бы совесть^Ѱ, подобие совести, крайне уверенный в себе этический морок. И в том и в другом мире теплится искра совести (scintilla conscientiae), только в одном она морально коррумпирована, в другом, скажем, нет. Важно только понять в каком.

И вот тут-то на помощь нам может прийти наша общая «судьба»: постоянно возобновляемый разрыв согласованности этического опыта – след того, что мы попеременно «всплываем» то в один мир, то в другой. Тематизируя нашу общую ситуацию: конкуренцию «совести» первого мира с «совестью» второго мира, мы можем сделать шаг в сторону и спросить о совести третьего мира – мира в котором мы отдаем себе отчет в своих А- и Б-фазах, отдаем себе отчет в абсолютистских претензиях «совести» в каждой из фаз. Не греша против конкурирующих этических инстанций, мы сможем говорить о «совести» (в кавычках). Наше «проклятие»: утомительное регулярное пробуждение из А-мира в Б-мир и обратно – мы можем обернуть в нашу пользу, научившись отслеживать как бы совесть^Ѱ каждого из миров.

Если же совесть и вина будут обладать в этих двух мирах совершенно несопоставимой размерностью, если я не смогу сохранить память о чередовании фаз, если разрыв не будет общим для нас, то эти два этических мира не смогут последовательно переживаться в моем опыте, а для других они тогда – миры безумца.

Теперь я предлагаю рассмотреть то, как проблема различения совести и как бы совести^Ѱ разрабатывалась не в возможном мире литературного произведения («толстой-4») и не в двух противоборствующих возможных мирах (в случае А- и Б-совести), а в нашем (так называемом) реальном мире, впрочем, в его остроидеологической фазе, где видна попытка в символическом регистре задать опыт совести.

Сталинская ласка

В 1949 году Мариэтта Шагинян публикует в журнале «Новое время» заметку «Наша совесть». Я предлагаю вжиться в ту систему координат, которая набросана в этой заметке, примерить на себя описываемую специфическую форму совести: совесть иного порядка^Ѱ, новый внутренний голос^Ѱ.

Советские люди уже треть века без малого слышат в себе новый внутренний голос, выработали внутренний рефлекс на свое поведение, отличающийся от старого привычного понимания совести. Слово «совесть», хотя и простое и привычное, а говорит об очень сложной, очень глубокой черте, образующейся в поколениях людей долгим, длительным, постоянным воздействием той морали, тех нравственных норм, которые выработали определенная эпоха, определенный класс. В Сталине, в его образе олицетворили мы, советские люди, нашу совесть. Как воспитывалось и образовывалось в нас это сталинское строгое суждение о себе, ставшее нашей совестью? И чем эта совесть советского человека отличается от прежней жалостливой, скорбной совести? Вопрос огромный, и на него не ответишь сразу и коротко. Рассказы простых советских людей помогают нам подойти к ответу. (Шагинян 1949, 27)

Тридцать лет и три года (с 1917-го по 1949-й) советские люди слышат в себе новый внутренний голос, то есть с того самого момента, как они стали советскими людьми. При этом они сами выработали его как «внутренний рефлекс на свое поведение», отличающийся от «старого привычного понимания совести», от «прежней жалостливой, скорбной совести». В советских людях «воспитывалось и образовывалось сталинское строгое суждение о себе, ставшее их совестью». Совесть – это сталинское строгое суждение, которое советский человек вживляет себе. Стоит обратить внимание на то, что Мариэтта Шагинян использует сразу три несогласованных между собой метафоры совести: голос, рефлекс и олицетворение. Так слышат ли в себе советские люди голос, или вырабатывают в себе рефлекс, или олицетворяют совесть в образе Сталина? Представим себе одновременно и то, и то.

Ответить на вопрос, что «стало нашей совестью» и чем она отличается от старых, отживших форм морального чувства, должны помочь свидетельства простых советских людей. Мариэтта Шагинян приводит беллетризированные рассказы о том, как Сталина посетила группа рабочих завода «Динамо», а также воспоминания воронежских колхозников-ударников о встречах с ним. Все ходоки переживают примерно один катарсис, поскольку тот «еще до встречи с ними знал их нужды и недочеты, знал, что у них крыши протекают и что они не просеивают формовочную землю» (Шагинян 1949, 27), то есть видит насквозь их мелкие проблемы, с которыми они сами могут справиться, но ничем не попрекает. Ходоки понимают всю неуместность всех просьб, с которыми пришли, но выходят просветленными и окрыленными. Так происходит инъекция совести иного порядка^Ѱ. Рабочие завода «Динамо» сами в реальном времени цензурируют свои бывшие «насущные» просьбы, в моменте производят переоценку того, что считали важным; все, что они увидели и услышали, «вылилось в один волевой итог: он столько делает, он столько знает, а мы просить хотим!» (Шагинян 1949, 27). То есть хотели просить, но теперь сами понимают неуместность своих просьб, сами почувствовали^Ѱ. Запомним эту первосцену: ходоки вживляют себе новую форму совести.

Не всем повезло получить прививку новой формы совести в кабинете «откуда видна вся страна» в оболочке специфической «сталинской ласки» (обращенного на них сверхчеловеческого знания и внимания, ободрения), но она переходит по цепочке от получивших: «Каждый из советских людей, получивший эту особую сталинскую ласку, передавал ее дальше – землякам, коллективу, широкому кругу друзей» (Шагинян 1949, 28).

Так чем же новый внутренний голос^Ѱ отличается от «прежней, жалостливой скорбной совести»?

Мораль буржуазного мира докатилась до чудовищной формулы: «Нам нужны несчастные, чтобы в нас не умирала наша совесть». Эта формула как нельзя лучше служит капитализму, готовит нужные ему резервы поденщиков, рабов труда, отбирает и культивирует в них самые удобные для эксплоататора качества – униженность, безропотность, смирение. Вот какова веками складывавшаяся совесть в старом мире эксплоатации человека человеком. Лишь сбросив страшные, цепкие оковы такой совести, мог начать расти человек смелый, мужественный, хозяин земли, работник, преобразователь, покоритель природы. Наша новая совесть – совесть совершенно иного порядка. Ласка и доброта Сталина, забота, с какой партия Ленина-Сталина пестует человека, – эта ласка и забота поднимает, окрыляет того, на кого она направлена. (Шагинян 1949, 28)

Совесть совершенно иного порядка^Ѱ возможна только, если сбросить веками складывавшиеся «страшные, цепкие оковы [старой формы] совести». Старая форма совести подпитывалась несчастьем поденщиков, рабов труда; новая форма совести растет вместе с уверенностью в себе, верой в светлое будущее и прочное народное счастье. Новая совесть трансформирует своего носителя: «черты народного характера преображаются под влиянием этой заботы и ласки; человек поднимает голову, смелеет, раскрывает свои внутренние силы; пропадает застенчивость, неуверенность в своих силах, перестает быть „стыдно“, „страшно“ – выступить, сделать, броситься в бой» (Шагинян 1949, 29). Совесть иного порядка^Ѱ больше не строится по модели стыда; сама ее аффективная составляющая преображается. Жалостливой, униженной, безропотной и смиренной совести противопоставлена смелая совесть хозяина, преобразователя и покорителя. Она передается при помощи окрыляющей «ласки», полученной ходоками и сообщенной дальше по цепочке. Новая совесть – это партийная совесть, то есть коллективный опыт, олицетворенный одним человеком, но интроецированный миллионами:

Каждый свой успех и каждую свою ошибку советский человек рассматривает глазами миллионов родного народа, глазами требовательной своей совести. И в успехе, и в достижении, и в ошибке высокая норма нашей совести – сталинская требовательность к себе. Мы […] мерим себя не жалостливым аршином со скидками на человеческую слабость, а высокой, требовательной, основанной на великом уважении к человеку сталинской совестью. (Шагинян 1949, 29)

Новая форма совести – сталинская совесть^Ѱ – синтезируется и внедряется глубоко во «внутренний мир» советского человека. Здесь возникает парадокс внешнего и внутреннего: внутри отдельных советских людей прорастает совесть, сформированная извне. Новоприобретенная совесть представляет собой внешний «орган» – это вынесенная вовне, за пределы отдельного человека способность суждения. Она заменяет «жалостливую, скорбную» совесть, как внешний сменный модуль. В самой идее вынесенной вовне, обновляемой совести есть нечто завораживающее.

Каждое свое действие носитель этой совести иного порядка^Ѱ видит глазами миллионов; представим себе это фантазматическое фасеточное моральное гиперзрение. При этом носитель такой формы совести сверяет ее не со своим индивидуальным внутренним чувством, а с фантомом «сталинской требовательности к себе», то есть моральное чувство тоже вынесено вовне и олицетворено в Большом Другом. Миллионоглазая вынесенная вовне совесть, новый внутренний голос, сталинское строгое суждение о себе – совесть одновременно присутствует в регистре морального гиперзрения, обновленного внутреннего голоса и способности суждения «значимого Другого» (фантазматического строгого суждения, проживаемого как свое).

Разъясняя отличие совести иного порядка^Ѱ от «старого привычного понимания совести», некая Мариэтта Шагинян приводит пример:

Несколько лет назад в Америке с большим успехом шла в театрах пьеса некоего Уильяма Сарояна, которую критики назвали «гвоздем сезона». Богатые американцы наслаждались этой пьесой, они открыто плакали во время действия и не стеснялись своих слез – наоборот, гордились ими. Пьеса «освежала» их – она показывала не гангстеров и не любовный конфликт, а изгнание семьи безработного из квартиры за невзнос платы. Это было трогательно, это было жалостно. Рабочий кротко выносил из квартиры свой скарб, а зрителей щекотали слезы умиления, слезы собственных добрых чувств. А пока эта пьеса шла на сценах театров, из сотен и сотен настоящих квартир в Америке изгонялись живые семьи безработных, которым нечем было платить за квартиру, и сотни и сотни фермеров везли по дорогам Америки свои тележки со скарбом из покинутых, разоренных гнезд. Это не трогало и не волновало, это было обычно, в этом не проявлялось необходимой кротости и смирения, наоборот – люди обнаруживали неприятные черты мрачного нежелания быть несчастными, скрытой готовности к возмущению. А для того, чтобы буржуа мог чувствовать доброту и жалость, жертвы капиталистического строя должны быть не только несчастны, но и кротки, смиренны в несчастье. (Шагинян 1949, 28)

Под это описание из произведений Сарояна, написанных до 1949 года, подходит только его первая поставленная на сцене пьеса «В горах мое сердце» (1939). Бен Александр, поэт, безуспешно пытается заработать на жизнь исключительно литературным трудом. Семья из трех человек чудом умудряется сводить концы с концами, но в итоге их все-таки выселяют из «дряхлого белого каркасного дома с верандой» (Сароян 1961, 118). Финальная сцена трагикомедии: Александр вместе с тещей и сыном уступают дом новым жильцам, уходят в ночь с одним чемоданом. Непризнанный поэт, который «не ищет работу», так как «работает вдвое больше, чем обыкновенные люди» над новой поэмой, гордо бросает в чемодан «стихи, книги, конверты, хлеб и кое-что из еды» (Сароян 1961, 124–125, 151); теща и сын уходят налегке. «Атлантический ежемесячник» отверг его «великолепные стихи», поэт пытается символически расплатиться с бакалейщиком этими стихами; возмущенный своей непризнанностью, он избавляется от всей своей мебели, широким жестом оставляя ее новым жильцам (Сароян 1961, 136–137, 139). Совесть иного порядка^Ѱ трансформирует его в «рабочего, кротко выносящего из квартиры свой скарб». Моральное гиперзрение советского человека видит, как «из сотен и сотен настоящих квартир в Америке изгоняются живые семьи безработных, которым нечем платить за квартиру, и сотни и сотни фермеров везут по дорогам Америки свои тележки со скарбом из покинутых, разоренных гнезд» и не замечает комически-утрированную канву повествования, поэтическую стилизацию, а также того, что отец и сын (нынешний поэт и будущий драматург) – это, возможно, две проекции одного человека (Гудков 2018, 296).

Ударная (последняя) реплика пьесы звучит так:

Ты знаешь, папа, я никого не виню, но где-то что-то неладно (I’m not mentioning any names, Pa, but something’s wrong somewhere). (Сароян 1961, 151; Saroyan 1940, 104)

Персонаж пьесы, девятилетний мальчик, никого не винит именно для того, чтобы театральный зритель почувствовал смутную вину («the people are silent with awe and the knowledge that something is wrong»[11]). В отличие от него советский человек хорошо знает, кого винить: капиталистический строй; он-то запросто может выйти на Красную площадь и крикнуть: «Долой Трумэна!» Но это априорное знание о том, кто виноват, играет с ним злую шутку: он сам оказывается выставлен на суд партийной совести^Ѱ.

Бывает у нас, что советский человек совершает ошибку, наносит урон нашему развитию – все равно, в области ли хозяйства, или искусства, или науки. И тогда его осуждает советское общественное мнение, судит наша партийная совесть. Это – высокий суд, тяжелый для провинившегося. Наши враги за рубежом радостно подхватывают факты такого общественного осуждения и любят поиздеваться над тем, что у нас виновные всенародно признают свои ошибки. Старая, мертвая, схоластическая логика наших врагов не вмещает подлинного объяснения этого факта, она может объяснить его только действием нажима извне, сверху, со стороны. На самом же деле признание своей вины происходит в самом человеке, в глубоком внутреннем мире его совести, требовательно подходящей к себе. Ведь общий высокий идеал, каким живет наш советский народ, сплачивает всех нас в таком тесном единстве, как никогда раньше не было в истории человечества. И человек нового общества дорожит этим единством, он чувствует свою силу удесятеренной, утысячеренной этим драгоценным чувством единства со всем своим народом. (Шагинян 1949, 29)

Старая, мертвая, схоластическая логика врагов не позволяет им даже представить, что вживленная партийная совесть^Ѱ заставляет признавать свою вину, свидетельствовать против себя. Против провинившегося применяются оргвыводы, но это не только нажим извне, сверху, со стороны – это просыпается и восстает изнутри, из глубины вживленный сменный модуль. Наши враги за рубежом не чувствуют в себе новый внутренний голос^Ѱ, поэтому они не могут понять то, как у нас «виновные всенародно признают свою ошибки», например, осуждают себя самих за «формализм в музыке». Им незнакома наша первосцена: ходоки не просят о том, за чем пришли, так как в них проснулась совесть иного порядка^Ѱ.

Возвращаясь к реплике, звучащей под занавес пьесы Сарояна, если бы ее произносил «окрыленный» ходок, то она звучала бы так: Он знает, где у нас что неладно, поэтому я виню только самого себя^Ѱ.

Этическое слепое пятно, вынесенное вовне, персонифицированное в фигуре того или иного «самого человечного человека», совесть как сменный модуль, открытый для обновления и перепрошивки – это радикальное решение мучительного вопроса, каким из внутренних голосов я должен руководствоваться: совестью или как бы совестью^Ѱ, А-совестью или Б-совестью. На смену дилеммы о статусе внутреннего голоса приходит «внешний внутренний голос», чей статус при этом вполне понятен. Совесть иного порядка^Ѱ, новый внутренний голос^Ѱ и не скрывают своего внешнего происхождения, что, впрочем, не мешает им оставаться «подобиями совести» в терминологии этой книги.

От двух до пятнадцати

Ученик остался в классе один и стал думать: «Двенадцать? За ночь? Порядка ста-ста двадцати».

(Рубинштейн [1986] 2015, 352, 360–361/Мамонов 2002)[12]

Вслед за Толстым различать то, что люди часто считают за совесть^Ѱ и «совесть как сознание духовного существа», вслед за толстым-4 различать коросту как бы проснувшейся совести^Ѱ и «раз и навсегда проснувшуюся совесть», вслед за Мариэттой Шагинян различать прежнюю жалостливую, скорбную совесть^Ѱ и «совесть иного порядка» или проводить любое другое различение такого рода – значит исходить из различия подлинной и неподлинной форм совести. Можно, конечно, заявить: бывает только один сорт совести – первый, он же и последний (подлинная совесть); а если совесть какого-то другого сорта, то это не совесть. Но это значило бы закрыть доступ к целой богатой области неподлинных подобий совести.

Если «сортов» несколько, то в некотором смысле трудно остановиться и не найти еще один тип, и еще один… Посмотрим, как нарастает снежный ком перечисления форм совести от двух до пятнадцати наименований. Будет ли это типология или классификация?[13] Ответ зависит от того, говорим ли мы вслед за некоторыми авторами о «частях» совести или вслед за другими авторами о «родах» (или видах, или типах) совести.

Если исходить из того, что совесть одна и она в принципе не заблуждается («Совесть никогда не ошибается и не может ошибаться [irren]; ибо она […] сама есть судья всякого убеждения, но не признает никакого высшего судьи над собою» Фихте [1798] 2006, 187; Fichte 1835, 90), то тогда нет необходимости умножать типы заблуждающейся совести. Правда, в аргументе о том, что совесть не заблуждается потому, что она верховный судья и сама решает, что верно, а что ошибочно, – что-то неуловимо не так. В такой вечно правой совести есть что-то от лакановской невесты, которая всегда приходит на свидание вовремя, поскольку опоздав, она автоматически перестает быть невестой. Конечно, можно на уровне определений исключить возможность говорить о заблуждающейся совести, но не будет ли это игнорированием проблемы? Конечно, можно сказать: «Когда я хочу что-либо делать, мне стоит лишь обратиться за советом к самому себе: все, что я сознаю хорошим, хорошо; все, что я чувствую дурным, дурно; лучший из всех казуистов – совесть» (Руссо 1981, 341; Rousseau 1762, 60). Лучший из казуистов – совесть, только какая из них? Утверждая: совесть одна – а именно правильная (recta), мы тем самым избавляемся от проблемы ложных подобий совести.

Само различение подлинного и неподлинного запускает процесс деления. Если можно говорить о заблуждении совести, то их уже две: правильная совесть и совесть заблуждающаяся.

Где одна, там и две. Лютеранская версия берет за основу простое и лапидарное деление: «Закон творит глупую совесть, а Христос радостную счастливую совесть» (Luther 1522, 207)[14]. Деление (чего бы то ни было) на два типа: а) глупое, и б) радостно-счастливое – напоминает сразу все остроты о том, что все люди делятся на два типа. Тем не менее здесь проговаривается существенное разделение совести ригористско-буквалистской, бездумной (мы бы сказали: идущей на поводу у символических структур), и совести, улавливающей дух учения (феноменологический опыт).

Проблема, которая здесь возникает, напоминает трудности, которые мы встречали у Л. Н. Толстого и толстого-4: когда мы делим что-то на два, результаты деления могут «заражать» друг друга. В таком случае у нас на руках могут оказаться: а) глупая-глупая, б) глупая радостно-счастливая^Ѱ, в) радостно-счастливая глупая^Ѱ, и г) радостно-счастливая радостная счастливая формы совести.

Где две, там и три. И даже несколько троиц: троичная модель выстраивалась несколько раз, и каждый раз на разных принципах. Одним из таких принципов может быть градация по степени уверенности/неуверенности. Согласно одному варианту, совесть распадается на: а) руководствующуюся рассудочными суждениями (formata) и неразличающую, которая в свою очередь может быть: б) слишком широкой (indiscreta nimis larga), и в) слишком строгой (indiscreta nimis stricta) (De natura et qualitate conscientiae, in: Gerson 1706, 400)[15]. Первому типу совести свойственна уверенность, два последних типа этой уверенности лишены, из-за чего совесть оказывается либо попустительствующей, либо мелочно-щепетильной.

Другим принципом построения троичной модели может быть степень или характер заблуждения. Если мы различаем: а) правильную совесть и совесть заблуждающуюся, то имеет смысл также различать: б) непреодолимо заблуждающуюся (erronea errore invincibili), и в) преодолимо заблуждающуюся совесть (erronea errore vincibili) (Ockham [изд. 1495] 1984, 411), тогда перед нами еще одна троичная модель. У этой модели есть любопытная вариация: в других терминах можно различать: а) правильную совесть, б) поддельную (spuria) совесть, и в) ложную (falsa) совесть (Swedenborg 1749, 335).

В последнем троичном делении интереснее всего то, на каком основании различаются поддельное и ложное. Поддельную совесть связывают с приверженностью ошибочным религиозными убеждениям: кому-то «не повезло» оказаться посреди «не того» символического учреждения, но носителем поддельной совести тем не менее может двигать сострадание, и тогда для него не все потеряно. В то время как ложная совесть движима не состраданием, а любовью к себе и к миру: «когда им [носителям ложной совести] кажется, что они действуют вопреки совести и против своего ближнего, тогда им также кажется, что их что-то внутренне тяготит»[16]. Носитель поддельной совести заблуждается относительно постулатов веры – координат, в которых он располагает свою совесть, но прав в мотивах, движущих его совестью. Носитель ложной совести прав относительно координат, но заблуждается в своих мотивах. («Он на том месте на коленях стоял, брата вымаливал, от всей души, как ему казалось, от всей своей больной совести, а получил кучу денег, и ничего иного получить не мог, потому что Дикобразу дикобразово. Потому что совесть, душевные муки – это все придумано, от головы. А суть его, дикобразова, была» Стругацкий А. & Стругацкий Б. 1981, 34).

Где три, там и четыре. Классическая католическая версия звучит так: «Душа в совести трудится и покоится, ибо совесть бывает: добрая, но не спокойная; спокойная, но не добрая; ни спокойная, ни добрая; добрая и спокойная» (Bernardus Claraevallensis [ок. 1136] 1470, 249)[17]. В анонимном трактате XII века «О четырех видах совести» эта схема закрепляется: «Совесть добрая и спокойная, добрая и беспокойная, дурная и спокойная, дурная и беспокойная»[18] (De quattuor modis conscientiarum [ок. 1136], in: Breitenstein[19] 2017, 178–225). Эта модель построена по комбинаторному принципу: два элемента, их конъюнкция и их отрицание.

Однако четверица возможна не только комбинаторным путем, но и через эпитеты, которые совести присваиваются в Священном Писании, поэтому некоторые авторы говорят о четвероякой совести:

а) доброй,

б) замаранной,

в) выжженной,

г) языческой, или поддельной (Mason 1859, 18)[20].

Вариант г) мы уже встречали при одном из троичных делений. Если четверица выстраивается не по комбинаторному принципу, то ничего не помешает умножать смешанные типологии, включающие, например, как эпитеты из Священного Писания, так и степени неуверенности.

Где четыре, там и пять. Доминиканская версия в качестве основания типологии берет метафорику сопротивления материалов, тогда получается совесть:

а) расшатанная,

б) нездорово-тугая,

в) сбитая,

г) извращенная,

д) чистая, правильная и спокойная, она же – достойная похвалы (Herolt [1418] 1482, 58–59)[21].

Ричард Холл в равной степени предлагает рассматривать совесть как распадающуюся на пять частей, но по другому основанию – по степени неуверенности:

а) правильную,

б) заблуждающуюся,

в) сомневающуюся,

г) мнящую, или утвердившуюся во мнении,

д) мелочно-щепетильную.

Холл выносит эту типологию прямо в название своего трактата (Hall 1598)[22]. (Впрочем, стоит отметить, что обсуждение а), б), в), и г) занимает только четверть трактата, а три четверти занимает мелочно-щепетильная совесть^scrupulosa, которая, судя по всему, и представляет для автора основной интерес.)

Из пятичастных типологий стоит также упомянуть англиканскую версию, в которой помимо уже известных нам а) спокойной, б) невежественной (мы уже встречали ее под названием преодолимо заблуждающейся), и в) иссушенной (библейский эпитет) появляются г) льстивая совесть, и д) раненая совесть:

В мире в ходу пять родов совести: во-первых, невежественная совесть, которая ничего не видит и ничего не говорит, как не усматривает в душе греха, так и не порицает его. Во-вторых, льстивая совесть, речи которой хуже самого молчания, которая, хоть и видит грех, успокаивает совершающих его людей. В-третьих, иссушенная совесть, у которой нет ни зрения, ни речи, ни осязания, в людях она онемела. В-четвертых, раненая совесть, устрашившаяся греха. Последняя и лучшая – это спокойная и чистая совесть, успокоенная в Иисусе Христе. Из них четвертая несравненно лучше трех предшествующих, настолько, что мудрый ни за что в мире ее на них не променяет. Да, раненая совесть скорее болезненна, чем греховна, скорее бедствие, чем проступок, и уже готова на следующем шаге обернуться спокойной совестью. (Fuller 1649, 107)[23]

«Раненая совесть» в ее отношении к совести «невежественной», «льстивой» и «иссушенной» чем-то напоминает кьеркегоровскую диалектику отчаяния: у испытывающего отчаяние хотя бы есть шанс, в то время как тот, кто отчаяния не испытывает, уже безнадежно отчаялся. «Раненая совесть» мучительна, но в отличие от первых трех сортов совести, представленных как статичные формы самообмана, она в динамике «готова обернуться» спокойной совестью.

Проблема с этим описанием пяти родов совести кроется в том, что первые три – это патологии, связанные с попустительством, а единственная форма сверхщепетильной совести показана как шаг на пути к совести спокойной. Важно было бы учесть, как и в чем «раненая» совесть может заблуждаться, то есть то, что она может быть dubia и scrupulosa.

Где пять, там и шесть. Баптистская версия типологии различает совесть:

а) слабую,

б) выжженную каленым железом,

в) развращенную совесть,

г) с омертвением,

д) злую,

е) добрую (Afolabi 2003, 28–31)[24].

Этот вариант также строится по принципу учета эпитетов в Священном Писании.

Вопрос в том, как различать в Писании типы совести и отдельные эпитеты; к сожалению, ответ на него остается на совести интерпретатора.

Где шесть, там и семь. Иоганн Нидер выделяет семь родов (чистой и нечистой) совести: «Добрая, как и злая, совесть многообразна». Так по Нидеру бывает совесть:

а) выжженная каленым железом,

б) слишком широкая,

в) слишком узкая или малодушная,

г) спокойная, но не добрая,

д) смущенная и не добрая,

е) смущенная, но добрая,

ё) спокойная и добрая (Nieder 1467, 12–13)[25].

Это комбинаторная четвероякая модель, дополненная двумя эпитетами из Священного Писания и антонимом одному из них. Также в вариантах б) и в) можно узнать совесть nimis larga и совесть nimis stricta из Compendium theologiae (раздел III этой главы). То есть семичастная модель комбинирует элементы, которые мы уже встречали в трехчастных и четырехчастной моделях.

Где семь, там и восемь[26]. Пуританская версия также дополняет четвероякую комбинаторную модель эпитетами из Священного Писания и градацией неуверенной совести (напоминающими модель Холла из раздела V):

Скажу о восьми Родах Совести. Первые два, а именно: Сонная и Иссушенная Совесть свойственны наихудшим из Людей. Четыре рода, а именно: Блуждающая, Сомневающаяся, Мелочная и Трепещущая Совести почти полностью безразличны к Добру и Злу; только у первых двух родов есть бóльшая Склонность ко Злу; а у двух следующих есть бóльшая Склонность к Добру. А последние два рода, а именно: Добрая и Честная, и Добрая и Спокойная Совести свойственны Детям Божьим. (Annesley [1661] 1767, 9)[27]

Не совсем ясно, как различать степени сомнения: это еще блуждающая или уже сомневающаяся, мелочная или трепещущая совесть? Различения начинают размываться «по градиенту».

Где восемь, там и… пятнадцать. Самую впечатляющую типологию форм совести оставил Христиан Вольф:

Подталкивающая (практическая), свободная, связанная (служебная), уверенная, заблуждающаяся, учащая (теоретическая), уступчивая (теоретико-практическая), последующая (результирующая), правильная, подавляющая (практико-практическая), легковесная (неполная), предшествующая (предвосхищающая), вероятностная, весомая (полная), сомневающаяся совесть. (Wolff 1720a, 690)[28]

Немецкие и латинские характеристики совести в этом перечислении далеко не всегда совпадают, всего их (учитывая девять расхождений) – двадцать четыре. Эта самая полная типология ad absurdum указывает на то, что в умножении родов совести есть некий изъян, стоит только запустить этот процесс, и его уже сложно будет остановить.

Как известно, есть четыре типа совести: добрая и спокойная, добрая и беспокойная, злая и спокойная, злая и беспокойная. Носитель доброй и беспокойной совести убежден в том, что он – носитель совести злой и спокойной, в то время как тот, кто кажется себе носителем совести злой и беспокойной, на деле является носителем доброй и спокойной совести. Носитель совести злой и спокойной ошибочно считает себя носителем доброй и беспокойной совести, в то время как носитель злой и беспокойной совести исходит из того, что он – носитель совести доброй и спокойной. Вот, понимаете, какая у этих носителей вышла в жизни чехарда!

Одна совесть, одна вина, один долг

Могло сложиться впечатление, что я привожу от двух до пятнадцати сортов совести, чтобы расшатать само понятие совести, показать ее недостоверность. Но все как раз наоборот: именно множественность форм совести позволяет ей ускользнуть от догматического застывания. Одна, правильная совесть (или подобие совести^Ѱ, выдающее себя за нее) выступала бы в роли узурпатора, в роли символической тавтологии, которая схлопывает все голоса совести в один под рубрикой conscientia recta.

Символическая тавтология[29] полагает совпадение нечистой совести и вины. В свою очередь, нечистая совесть выражает себя в форме «я виноват». Однако совпасть нечистой совести и вине мешает то, что мне неизвестен статус моей совести, то есть то, каким индексом я должен маркировать свою предполагаемую вину: «я виноват»? Кто говорит, что я виноват: моя совесть или мое подобие совести^Ѱ?

Все описанные сорта совести (conscientia erronea, dubia, opiniosa, scrupulosa и другие) строятся на несовпадении между совестью и виной. Вот почему я предлагаю ввести на письме индекс, сообщающий статус внутреннего голоса. Внутренний голос говорит мне: «я виноват» – но что это значит? Это может значить, например, что я виноват^{Ѱ-scrupulosa} (с мелочной щепетильностью стремлюсь найти за собой вину), я виноват^Ѱ-dubia (мучаюсь сомнениями, виноват ли), в конце концов, это может значить просто-напросто, что я виноват. Но как я узнáю статус внутреннего голоса?

Любой голос совести, вне зависимости от его статуса, подразумевает, что он conscientia recta. Среди родов совести, например, таких как conscientia recta, conscientia erronea, conscientia dubia, conscientia opiniosa, conscientia scrupulosa, только conscientia recta подразумевает, что она conscientia recta, и «действительно» является conscientia recta. Остальные формы совести – не то, чем кажутся. Например, conscientia scrupulosa подразумевает, что она conscientia recta, но на деле она conscientia scrupulosa.

Среди типологий заблуждающейся и (или) ложной совести я хотел бы выделить авторский проект, который разработал венгерский философ Аурел Колнаи (1900–1973). Не претендуя на создание исчерпывающей замкнутой классификации родов совести, он скорее описывал смешанные формы, в которых сочетаются варианты подобия совести. Колнаи подчеркивает, что совесть «вещь составная» (Kolnai 1958, 184)[30], поэтому вместо чистых типов продуктивнее говорить о смесях или коктейлях, в которых сочетаются разные типы заблуждающейся и (или) ложной совести.

Так, венгерский философ описывает союз заблуждающейся совести^Ѱ и недейственной совести^Ѱ: они могут «вступать в сговор» (184). «Недейственная» совесть^Ѱ тоже не монолитна, она бывает «лицемерно-притворной», а бывает «слабой и размытой» (183). Лицемерно-недейственную Колнаи опивает под названием благовидная (specious) совесть^Ѱ (185): она считает, что у нее все в порядке, она спокойна, точнее, спокойно пребывает в режиме mauvaise foi.

Описывая формы заблуждающейся совести^Ѱ (185–187), Колнаи предлагает говорить о: расшатанной (cranky) совести^Ѱ (она же эксцентрическая, идиосоинкразическая), неотесанной (crude) совести^Ѱ (она же примитивная, неразвитая) и имморалистской совести^Ѱ. Различение «расшатанной» и «неотесанной» совести заставляет вспомнить типологию Иоганна Герольта, строившуюся на метафоре сопротивления материалов[31]; имморалистская совесть предлагает шаг в другую сторону – к содержательному определению этического изъяна.

Для этого более содержательного определения венгерский философ вводит очень интересное понятие: совесть с напластованиями (overlain)^Ѱ. Под эту рубрику (в зависимости от содержания «напластований») подпадают идеологизированная, тоталитарная, фанатичная, сектантская, обскурантистская, националистическая, расистская совесть, или как Колнаи характеризует ее в общем виде – идолатрическая совесть. То есть – это совесть, деформированная массивной предпосылкой, которую ее носитель считает самоочевидной. Этот тип совести характеризует особая привязанность ее носителя к предмету, ставшему идолом и полагаемому как естественный факт (193). Эта форма совести связана со своего рода «натуралистической ошибкой», постулированием якобы самоочевидной «человеческой природы», что позволяет с чистой совестью уклоняться от совести (191).

Носитель идолатрической совести убежден, что опирается не только на «ясную» для него природу человека, но и на непосредственные «данные сознания»[32]. Например, кто-то отчетливо «видит» духовным взором, что другие люди – «мясные машины», что у них (в отличие от него) нет души. А значит, модифицируются и моральные обязательства в отношении таких «бездушных» субъектов.

Здесь возникает ряд вопросов. Как показать носителю заблуждающейся совести его заблуждение? В случае совести с идеологическими или фанатическими напластованиями ситуация выглядит почти безнадежной: любое наше слово будет перетолковано в рамках системы координат, в которой носителю совести с напластованиями^Ѱ все ясно. Учитывая эту безнадежность, можно поставить более скромный вопрос: как обнаружить в себе совесть с напластованиями^Ѱ, как сделать эти напластования видимыми? Например, «голос Даймона» говорит мне: «Космос России мгновенно объемль, помни о нем и расти: толпы и толпы в заоблачный Кремль ты предназначен вести» (Андреев [1958] 1996, 76–77). Как распознать в его словах версифицированное бормотание Недотыкомки или совесть c мистически-бредовыми напластованиями^Ѱ? При этом, к сожалению, нельзя исключать возможность, что это и правда голос Даймона и я действительно должен (или должен^Ѱ) вести толпы в заоблачный Кремль (с поправкой на то, что неясно, что такое действительность).

Колнаи описывает деградировавший патриотизм – элементарную форму завлеченной (infatuational) совести с напластованием (198). Это не значит, что инакомыслящая (dissentient), «диссидентская» совесть обязательно будет свободна от напластований совести^Ѱ. Для венгерского философа вопрос о том, какого рода совестью следует руководствоваться (особенно, если вы носитель «инакомыслящей» совести) – это головоломка, которую можно решить так:

Традиционное[33] решение головоломки [заблуждающейся совести] состоит в том, что следует руководствоваться своей совестью, будь то правильной или заблуждающейся – действуя, в любом случае нельзя знать, что ваша совесть заблуждается, до тех пор, пока это ваша совесть – но обладать заблуждающейся совестью, в той мере, в какой она не сводится к «непреодолимому» незнанию фактов, значит обладать некоторым моральным дефектом, который предполагает определенную степень вины. Отсюда мы можем заключить, что общая форма долга для человека (а особенно для того, кто обладает инакомыслящей совестью, и опять же для того, кто сталкивается с моральным инакомыслием, несообразность которого не очевидна) состоит в том, чтобы допустить возможность, что его совесть может заблуждаться, и искренне (loyally) разбирать аргументы против его собственного морального мнения. (171)[34]

Носитель «заблуждающейся совести» (который не может знать наверняка, что его совесть заблуждается) должен (или должен^Ѱ) всерьез культивировать в себе раскол Я[35], добросовестно приводить аргументы против своих собственных моральных мнений. То есть, чтобы обрести conscientia recta, носитель (предположительной) conscientia erronea должен сначала перевести ее в разряд conscientia dubia. Но что, если он носитель не «заблуждающейся совести», а «поддельной совести»? Как носителю conscientia spuria перейти к conscientia recta? Здесь недостаточно одного сомнения, недостаточно просто всерьез отстаивать аргументы против своего собственного морального мнения. Нужно быть готовым к тому, что моим моральным чувством манипулирует Злой Гений и что, когда я с искренней самоотдачей (loyally) выносил «свои» моральные суждения, я представлял его интересы. (Нельзя исключать и вероятности, что когда я дисквалифицировал какой-то свой порыв как голос conscientia erronea – это была уловка Злого Гения, то есть conscientia spuria.)

Возьмем такое высказывание:

В комсомол я вступить отказался, | Не предав православный обет, | И за это начальники школы | Мне вручили свой волчий билет. (Шагин 1999, 32)

«В комсомол я вступить отказался» можно произнести в разных режимах совести. Помимо conscientia recta, правильной совести, за ним может стоять, например, поддельная совесть, conscientia spuria, когда транслируется голос символического учреждения, на верность которому присягнул носитель совести. «Совесть» говорит мне, что вступить в комсомол значило бы «сотворить себе кумира», при этом голос «совести» совпадает с символической системой, на которой строится моя идентичность. Но почему она должна строиться именно на этой символической системе, а не на какой-то другой? Например, я художник нон-конформист из династии художников нон-конформистов, мое положение внутри базовых ценностей этой традиции достаточно конформное. Или, предположим, в моей семье было принято любой ценой ********** ** *****: в 1950-е рубить топором мизинец на ноге, в 1970-е «******» ** ****** 7б и так далее. Продолжая эту традицию – ускользаю ли я от пут Злого Гения или иду у него на поводу?

Я здесь не исхожу из религиозных постулатов, как, впрочем, и из антирелигиозных. Но, конечно, важно учитывать, что все приведенные до сих пор типологии и классификации ошибочных форм совести принадлежат христианскому (в широком смысле) контексту. В этом смысле совесть, освобожденная от первородного греха и вообще от христианского контекста, оказалась бы «выпотрошенной», от нее остались бы только руины, остов. Неизвестно, остался ли бы в этих руинах смысл.

Не окажется ли тогда секуляризованная совесть «символическим учреждением», производящим иллюзию феноменологического опыта?

Тавтология питается верой

Я хочу включить в контекст разговора о совести и подобии совести^Ѱ такие понятия, как: а) феноменологическая редукция, и б) символическая тавтология, не для того, чтобы перегружать читателя терминами, а чтобы поставить вопрос об их проекции в сферу этики.

Предлагаю здесь опираться на истолкование феноменологической редукции, которое предложил Дитер Ломар. С его точки зрения, метод феноменологической редукции работает прежде всего как выявление и размыкание порочных кругов. Порочных кругов в аргументации, в доказательствах, в философии как таковой. Главная мишень, в которую вновь и вновь бьет этот метод – petitio principii, предвосхищение основания (Lohmar 2002, 751–771). Мы не ставим вопрос о том, в каком смысле мир в качестве действительности существует, поскольку и так ясно: «вот он мир». «Я знаю, что это моя рука», и принятие этого утверждения потянет за собой все остальное, вплоть до того, что объективная реальность в ощущениях нам дана. Также мы не спрашиваем, в каком смысле существует другой субъект (помимо нас самих), потому что и так ясно: «вот же она» – и так далее. Ставя вопрос о реальности чего-то, мы чаще всего апеллируем к его реальности, тем самым запуская предвосхищение основания. Задача феноменологической редукции: возвести нас к такому опыту, в котором еще не содержалось бы то полагание, правомерность которого мы хотим продемонстрировать[36].

Другой элемент, который я бы хотел привлечь – это понятие символической тавтологии; его вводит бельгийский философ Марк Ришир (1943–2015). По его определению, «символическая тавтология отлична от (производной от нее) логической тавтологии в той мере, в которой символическая тавтология являет тождество как значимое, а не просто как самотождественность (a priori любого) термина, который выделяется или абстрагируется ради нужд рассуждения»; символическая тавтология утверждает «тождество между символической „системой“ и миром», например, говорит нам о «тождестве между знаками и вещами», заявляет «сколько мира, столько и языка» (Richir 1990, 12)[37], или как говорил другой философ XX века, «границы моего языка означают границы моего мира» (Витгенштейн [1921] 1994, 56). В конечном счете, символическая тавтология – это представление о том, что на разных уровнях мы имеем дело с одной и той же структурой, инстанцией, природой; она игнорирует (и заставляет нас игнорировать) разрывы при переходе из одного регистра опыта в другой.

Бельгийский философ развивает свою мысль так: «Символическую тавтологию приводит в движение символическая вера (например, вера в истину), которая может деградировать до символического плена (такова ситуация с астрологией для познания, таковы ритуал или фанатизм в случае практики), которому соответствует автоматизм повторения» (Richir 1987, 99-100)[38]. Здесь эхом отдается знаменитый тезис классика русского формализма: «Автоматизация с’едает вещи, платье, мебель, жену и страх войны» (Шкловский 1919, 105). Возвращаясь к «символической тавтологии», по характеристике бельгийского философа она «создает видимость того, что я „знаю“ о мире только то, что я в нем узнаю (существ, вещи, качества, формы, положение дел, и т. д.)» (Richir 1991, 45). Опять же это отзывается тезисом со следующей страницы той же хрестоматийной статьи «Искусство как прием»: «Вещи, воспринятые несколько раз, начинают восприниматься узнаванием: вещь находится перед нами, мы знаем об этом, но ее не видим» (Шкловский 1919, 106). Должен признаться, что затертость вещи, платья и мебели беспокоит меня гораздо меньше, чем зловещая рациональность ритуала, фанатизма и автоматизма, съедающая жену и страх войны. Беспокоящая странность отмечает вторжение ритуала и автоматизма в область вины, совести и долга. Узнавание на месте ви́дения становится действительно острой проблемой, когда проникает в сферу этического самоотчета.

Меня прежде всего беспокоит ситуация, когда символическая тавтология вменяет нам свою «символическую веру», заявляет, во что нам «положено верить» и, соответственно, какие вещи нам положено узнавать без того, чтобы их видеть. Представим себе: мы слушаем речь на каком-нибудь профессиональном собрании. При этом что-то не так, нам «не по себе» от догматической, самоуверенным тоном высказываемой тавтологии, которая к тому же высказывается с позиции власти и применяется к нам. Причем проблема далеко не только в том, что к нам просто безобидно применили какое-то понятие (как это делал козленок из мультфильма, который научился считать до десяти и всех «сосчитал») – это было бы полбеды. Проблема прежде всего в том, что от нас требуют констатировать, что «все так», и если мы откажемся, то в отношении нас последуют оргвыводы. В таком случае почти безнадежными выглядят попытки опровергать круг в аргументации, восклицать «постойте, произошла чудовищная логическая ошибка», поскольку тавтология уже едет по вам асфальтовым катком, в отношении вас принимаются соответствующие меры.

В этой связи, на примере либретто «Антиформалистического райка» Дмитрия Дмитриевича Шостаковича, я бы хотел поставить вопрос об этической функции выявления тавтологий и феноменологической редукции. Речь пойдет о размыкании тавтологии («вам кажется, будто здесь что-то не так, а между тем это так, я не оговорился») посредством удивления, заставляющего проснуться посреди морока канцелярской риторики. Процитирую речь товарища Единицына:

Товарищи! Реалистическую музыку пишут народные композиторы, а формалистическую музыку пишут антинародные композиторы. Спрашивается, почему реалистическую музыку пишут народные композиторы, а формалистическую музыку пишут антинародные композиторы? | Народные композиторы пишут реалистическую музыку потому, товарищи, что, являясь по природе реалистами, они не могут не писать музыку реалистическую. А антинародные композиторы, являясь по природе формалистами, не могут, не могут не писать музыку формалистическую. | Задача, следовательно, заключается в том, чтобы народные композиторы развивали б музыку реалистическую, а антинародные композиторы прекратили бы свое более чем сомнительное экспериментирование в области музыки формалистической (Шостакович [1948, 1968] 1993, 95).

Здесь в первую очередь завораживает тавтология, пронизывающая все, начиная от молчаливо подразумеваемой «природы» до высказываемых (непроясненных и при этом нормативно насаждаемых) (Добренко 2020, 565) эстетических установок. Интересно то, как, прошивая разные уровни одним и тем же тезисом, товарищ Единицын обеспечивает слипание вопросов «как обстоят дела?», «почему?» и «что делать?». В центре речи как шарнирное сочленение установлено двойное отрицание «не могут не». «Антинародные композиторы, являясь по природе формалистами, не могут не писать музыку формалистическую» – ответ на вопрос «почему?» замещается постулированием «природы», которая дублирует «формалистическую музыку». В свете этого «объяснения» странноватой кажется формулировка задачи: «задача, следовательно, заключается в том, чтобы […] антинародные композиторы прекратили бы свое более чем сомнительное экспериментирование в области музыки формалистической». Но постойте, они же, «являясь по природе формалистами, не могут не писать музыку формалистическую»! Судя по всему, тем хуже для них.

Для тех, кто не усвоил с первого раза основные постулаты, к либретто Шостаковича прилагаются вопросы «на закрепление материала»:

1. Какую музыку пишут народные композиторы? | 2. Какую музыку пишут антинародные композиторы? | 3. Почему народные композиторы пишут реалистическую музыку? | 4. Почему антинародные композиторы пишут формалистическую музыку? | 5. В чем заключается задача народных композиторов? | 6. Должны ли антинародные композиторы прекратить свое более чем сомнительное экспериментирование? (Шостакович [1948, 1968] 1993, 97)

Если вы правильно ответили на эти вопросы, то вместе с выступающим вы осуществили ряд полаганий: существования «реалистической музыки» и ее антагониста «музыки формалистической», существования «народных композиторов» и противостоящих им «антинародных композиторов», а также существования «природы», в соответствии с которой те и другие «не могут не» делать того, что они делают.

Я хочу обратить внимание на то, что это не логическая, а символическая тавтология. Утверждается существование трех уровней (композиторов, их музыки и стоящей за ними природы); при этом на всех уровнях господствует один и тот же антагонизм: противостояние народных и антинародных композиторов, реалистической и формалистической музыки, народно-реалистической и антинародно-формалистической природы. В чем наша задача в ситуации, когда нас пытается поглотить такого рода символическая тавтология? Как мы можем разомкнуть порочный круг предвосхищения оснований? Некоторым выходом, способом ускользания из морока символической тавтологии может быть, говоря словами Виктора Шкловского, остранение. Описывая эту угрожающую пустопорожнюю риторическую машину с позиции непонимающего удивления, мы больше «не влипаем» в те контексты, которые она нам навязывает, не осуществляем те полагания, которые она от нас требует. Кажется, что мы увернулись от речи товарища Единицына (Сталина); но тут нас настигает речь товарища Двойкина (Жданова). Процитирую особенно показательный фрагмент; он метит в тех, кто пытался защититься от первой речи путем ее остранения:

Вам это странно? Да? | Ну, конечно, вам странно это. | Странным вам это кажется, | странным вам это кажется. | Да, ну, конечно, вам странно это, | странным вам это кажется, | странным вам это кажется, | будто здесь что-то не так. | А между тем это так! | Я не оговорился! (Шостакович [1948, 1968] 1993, 95)

Что странно в этой второй речи? Прежде всего хочу обратить внимание на «да, ну, конечно, вам странно это». А почему, собственно, «конечно»? Тот, кто находит речь Единицына странной, должен спросить себя: не потому ли мне она странна, что «являясь по природе формалистом», я не могу не занять сторону «антинародных композиторов»? Тот, кому символическая тавтология кажется странной, находится не на стороне «нормальных людей», а на стороне «преступных, больных, греховных» (Гарфинкель 2007, 132). В этом, по крайней мере, хочет нас убедить сама символическая тавтология. То есть морок символической тавтологии хочет нагнать нас на следующем шаге и вменить нам норму «неостранения» (Меерсон 2001). Символическая тавтология проецирует на нас, своеобразно понятые, вину, совесть и долг. Будучи странными этическими конструкциями, такого рода «вина», «совесть» и «долг» вменяют нам то, что от нас не зависит. «Являясь по природе формалистом», я «не могу не» делать то, что я делаю, тем не менее я «обязан» интроецировать вину за это. Что-то не так, мы в ловушке. На нас проецируется «нечистая (по определению) совесть», по логике petitio principii мы всегда уже «виноваты», «долг» невозможен к исполнению (попробуйте написать «реалистическую музыку»).

Чем нам может помочь остранение? Размыканием слипающихся тавтологических структур. Удивлением самому себе: «Вот я, Виктор, мог быть и Владимиром, Николаем» (Шкловский 1983, 82)[39], которое позволяет разомкнуть тавтологию «я – это я». Не в смысле ухода от ответственности («Я не я, и лошадь не моя»), а в смысле упрямого непонимания, что такое «реалистическая музыка», кто такие «антинародные композиторы» и какова их «природа». Не только в смысле упрямого непонимания как возможна «реальность» и что значит «это – моя рука», но и в смысле несовпадения с тем самотождественным субъектом, которого эта речь на меня проецирует. Проецирует, имплантируя в меня невротическую «вину», специфически понятые «совесть» и «долг». Например, речь хочет навести на меня ощущение, что если я не разделяю основные постулаты единицынско-двойкинской эстетики, если она мне кажется странной, если мне кажется, что с ней «что-то не так», то это моя вина. Сама моя «совесть» должна подсказать мне, что я не прав в своем упрямом формализме и что мой «долг» «выкорчевывать врага», в том числе в самом себе. «Голос совести», который должен был бы быть зовом самой моей подлинности, замыкает невротическую «вину» на выморочный «долг». Так «защелкивается» символическая тавтология «антинародных композиторов, которые, являясь по природе формалистами, не могут не писать формалистическую музыку».

Феноменологическая редукция, о которой я говорил в начале главы (попытка избежать предвосхищения оснований), – не столько метод, сколько феномен. Это метод только в том (странном) смысле, что он трансформирует того, кто его практикует. Так и остранение – не столько художественный прием, сколько выпадающее на нашу долю несовпадение феноменологического и символического регистров. В символическом регистре мы «виноваты» в том, что «являясь по природе формалистами, не можем не писать формалистическую музыку», наша «совесть» подсказывает нам, что мы ведем себя как «антинародные композиторы», «долг» которых в том, чтобы «прекратить свое более чем сомнительное экспериментирование». В феноменологическом регистре мы с недоумением обнаруживаем, что что-то не так и на уровне невротической «вины», и на уровне подозрительно-конформистской «совести», и на уровне выморочного «долга». Интересно, что некоторые слушатели оратории Шостаковича и исследователи рассматривали ее как парадоксальное переприсвоение программы «реалистической» музыки (Мессерер 2005, 58; Добренко 2020, 564). Выводя на свет символическую тавтологию вменяемых нам «вины», «совести» и «долга», сможем ли мы сделать их по-настоящему своими?

В исследовательской литературе уже сближали феноменологическую редукцию и остранение[40]. Я предлагаю поставить вопрос о действенности как феноменологической редукции, так и остранения в сфере этики. Они позволяют нам разнести «вину», «совесть» и «долг» на разные регистры и приостановить замыкающую их друг на друга символическую тавтологию. Если тавтологию питает «символическая вера», то остранение и феноменологическая редукция представляют собой этапы «разуверения». Эти «практики удивления» дают нам шанс на то, чтобы не быть уловленными невротической «виной», конъюнктурной[41] «совестью» и выморочным «долгом», шанс на подлинную вину, совесть и долг.

Символическое учреждение совести

Мы бы ссылались на него [комментарий Ришира к «Началу геометрии» Гуссерля] чаще, если бы его автор менее агрессивно проводил в этом комментарии свою позицию, применял свои концептуальные схемы, чьи основания и отношения с феноменологией он считает излишним объяснять, уже сделав это в каком-то другом тексте. Так, с самого начала – и уже, не без некоторой навязчивости, до самого конца – М. Ришир говорит о геометрии как о «символическом институте [institution symbolique]», применяя, таким образом, словарь, незнакомый Гуссерлю, не говоря уже о том, что введение терминов «институт» и особенно «символический» со всеми его коннотациями сулит больше трудностей, чем результатов.

(Маяцкий 1996, 253)

Приведенная в качестве эпиграфа реплика Михаила Маяцкого (самое раннее, насколько мне известно[42], упоминание философии Марка Ришира по-русски – 1996 года) выявляет интересный парадокс: смысл символического учреждения (по Риширу) состоит в том, что мы встречаем его как нечто всегда уже пред-данное, как фильм, который мы смотрим с середины, где роли уже распределены, персонажи представлены, а все окружающие воспринимают происходящее как естественное. Ирония ситуации состоит в том, что Ришир вводит это понятие в статье 1987 года и не видит необходимости возвращаться к его определению уже в 1990 году. Получается, что понятие «символическое учреждение» служит иллюстрацией эффекта символического учреждения.

Различие между символическим учреждением и феноменологическим опытом в том, что в рамках первого «всегда уже» ясно, что такое X, в то время как второе сталкивается c неопределенностью и недооформленностью так называемого X. Феноменологический опыт тоже закрепляется в форме учреждений, однако потенциально все же отсылает к исходному опыту (Urstiftung). Символическое учреждение может работать как Stiftung без Urstiftung. В качестве примера вспомним максиму № 136 Ларошфуко: «Иные люди только потому и влюбляются, что они наслышаны о любви»[43]. Символическое учреждение предъявляет себя как всегда уже заданное (Oceania had always been at war with Eastasia), как прочерченное внутри каждой культуры различие природы и культуры (Richir 1983, 249). В этом его тавтологическая природа, заложенное в нем предвосхищение основания: различие природы и культуры всегда уже прочерчено внутри культуры.

Предлагаю применить понятие «символическое учреждение», стоящее на пересечении феноменологической философии и постструктурализма, к этической проблематике. А точнее, применить ришировское различие феноменологического и символического регистров (и, соответственно, Urstiftung и institution symbolique) к проблеме различения совести и подобия совести^Ѱ.

В рамках такого символического учреждения как «совесть»/ совесть^Ѱ «уже известно», что такое вина. А в некоторых более ригидных ее версиях также известно, что ТЫ всегда уже виноват.

Попробуем детальнее различить феноменологический и сммволический регистры совести.

Меня интересуют два случая, которые я вижу как полярные пограничные случаи.

В первом из них я слышу «голос совести», но дисквалифицирую его как голос совести^Ѱ. Этот голос апеллирует ко мне: он буквально говорит мне: «Ты должен делать то-то и то-то» – поэтому, квалифицируя его как «голос совести» или голос совести^Ѱ, я подспудно принимаю решение следовать его рекомендации или нет. Насколько влияет мое намерение следовать (или не следовать) рекомендации внутреннего голоса на то, как я его квалифицирую? Если говорить прямо: не называю ли я голосом совести^Ѱ тот «голос совести», которому не хочу следовать? Само понятие «подобия совести», совести^Ѱ – не способ ли это избавиться от нежелательного долженствования?

Во втором случае я «с чистой совестью» совершаю некоторое действие. Другой (Значимый Другой) говорит мне: «Как ты можешь так поступать?! Твоя совесть должна была подсказать тебе, что так поступать нельзя. Ты действуешь против совести». Я внимательно прислушиваюсь к своей совести, и она спокойно говорит мне: «Ты не сделал ничего дурного». При этом Другой убежден, что я поступил против совести, причем против моей совести. Как если бы у него был более прямой и более надежный, чем у меня, способ доступа к моей совести. Другой совершенно уверен в своей правоте, а вот я ни в чем не убежден, во мне только тлеет подозрение: не пытаются ли мне вместо моей «совести» имплантировать совесть^Ѱ?

Итак:

А. Переводя «голос совести» в разряд голоса совести Ѱ, как удостовериться, не сбегаю ли я тем самым от совести?

Б. Слыша от значимого Другого «ты действуешь против своей совести» (притом, что моя «совесть» спокойна), какой[44] голос я должен считать «голосом совести», а какой голосом совести^Ѱ?

Если в теории познания принято стремиться к абсолютно несомненному, то в этике (особенно при разбирательстве с псевдоэтическим, например, совестью^Ѱ) «несомненность» выглядит как антикритерий, как знак догматического «слепого пятна». Если я совершенно убежден, что я прав, то со мной что-то не так, возможно, именно в этом я и не прав. Если значимый Другой категорично заявит мне: «Тут ты действуешь против совести», я первым делом стану проверять, не пытается ли он имплантировать мне чувство вины. Совесть^Ѱ, как правило, убеждена, что она-то и есть подлинная совесть, а «совесть» не знает до конца свой статус. Я исхожу из того, что совесть^Ѱ происходит из символического измерения, а «совесть» из феноменологического измерения, притом, что обе «живут» и там, и там. Родимым пятном совести^Ѱ будет ригидность и уверенность в себе («я твоя подлинная совесть, все остальные голоса – самозванцы!»), «совесть» же до конца не знает, подлинная ли она или нет.

Подводя итог: а) моя «совесть» неспокойна, но я дисквалифицирую ее как совесть^Ѱ; б) моя «совесть» спокойна, но кто-то пытается имплантировать мне совесть^Ѱ – я буду использовать эти два случая, чтобы опробовать различение феноменологического и символического измерений совести.

Когда «ни в чем не виноватого» человека скручивает вина, это можно понять по-разному:

а) невиноватых не бывает («со времени Иисуса невиновных нет»; «niemand ist schuldlos»), ему нужно понять, в чем именно он виноват;

б) это имплантированная вина.

Предположим, мне говорят: «Ты на самом деле виноват, а то, что твоя совесть молчит – ошибка». Это осознанное движение против максимы Ясперса, согласно которой «моральное осуждение другого остается приостановленным» (Ясперс [1946] 1999, 51)[45].

В отношении самих себя мы, на первый взгляд, обязаны вынести суждение. Но как быть в пограничных точках, как в самом себе распознать: с одной стороны, «поведение, считающее себя добросовестным, а на самом деле ничего общего с совестью не имеющее» (Ясперс [1946] 1999, 54)[46], с другой – мучающую себя совесть, тщетное «пережевывание» мнимой вины (Jankélévitch [1936] 1998, 53)?

Позволю себе высказать тезис (пусть он и будет несколько плакатным): в символическое учреждение «европейского человечества» встроена структура, напоминающая первородный грех. Тогда какое изменение будет претерпевать опыт «совести» при приостановке символических учреждений христианской метафизики? Если распространить феноменологическое эпохэ на символическое учреждение совести, какого рода феномен совести удастся ухватить?

По аналогии со стратегией Жан-Люка Мариона[47] в отношении «вины» (или вины^Ѱ – так как ее статус неизвестен) можно произвести эпохэ в применении к:

а) «провинившемуся»,

б) «страдающему от провинности»,

в) «вине».

В результате открывается доступ к форме «виновности», которая сохраняется после приостановки этих аспектов. То есть мы сможем иметь дело далеко не только с классическим феноменом «без вины виноватого», но и с «виной без виноватого», «виной без пострадавших» и «виновностью без вины». (Последний случай отличается от «без вины виноватого» тем, что может работать и «без виноватого».)

Однако в отличие от Ж.-Л. Мариона (в контексте феноменологии «данности» и «дара»), у нас нет никаких оснований быть уверенными в том, что «виновность», которую мы в результате получили, – это именно «виновность», а не виновность^Ѱ, и соответственно, что мы не имели дело с «виной^Ѱ без виноватого», «виной^Ѱ без пострадавших» и «виновностью^Ѱ без вины». То есть, если использовать выражение Марка Ришира, нельзя исключать возможность, что мы имеем дело с «онтологическим симулякром»[48], который тоже следует приостановить.

Тривиальные наблюдения

(Гуссерль)

В заметках 1926 года, озаглавленных «Разум – наука. Разум и мораль – разум и метафизика», Гуссерль перечисляет ряд тривиальных наблюдений о совести, своего рода набор суждений «здравого смысла» по этому вопросу. При этом применяется самый минимум феноменологической терминологии: речь идет о ее (не-)очевидности, самоданности и интерсубъективном характере. Остальные наблюдения звучат как уже известные каждому из естественной установки, разве что само слово «совесть» заключено в кавычки. При этом в двух абзацах из 22 фраз – 11 вопросов.

Обязательства в строгом смысле этого слова – ведь они есть у меня как тождественного Я всей моей жизни? «Теперь самое время»: то, что требуется сейчас, требуется, в том числе исходя из всего моего бытия и моей жизни в целом, которые стоят за моим нынешним Я в его теперешней определенности. Моя «совесть» говорит, что теперь самое время, теперь пора это прожить, теперь это вынести, взять это на себя, совершить это, вкусить этого и т. д. Но если совесть говорит, взывает ко мне, разве моя жизнь [тем самым для меня] не раскрыта? И я не высчитываю, что в этом случае будет самым лучшим [поступком]. Скорее теперь я могу стоять перед мучительным выбором. [А если] совесть ничего не говорит? Не в каждом Теперь она определенно говорит, она может говорить также неопределенно, это также может быть сомневающаяся совесть. И разве это не может также быть заблуждающаяся совесть, как это выяснится задним числом – но опять же посредством совести? Как это разъяснить?

Не оказываемся ли мы в ситуации относительности, с относительными очевидностями? Возможна ли вообще последовательно чистая совесть? И как она вообще может быть возможна? Имеет ли смысл раскрывать предшествовавшую жизнь и выводить на свет ее требования? Но не попадаем ли мы тогда в лишенные конечной точки интерсубъективно-исторические контексты? Для начала, разве тут нет изначальной самоданности, пусть возможно и с нераскрытыми горизонтами, и разве тут нет внутренней последовательности исполнения вновь пробуждающихся интенций, то есть постоянной самоподтверждающейся самоданности, как это как раз бывает во всякой очевидности? Например, материнское «я должна», материнская любовь в ее внутренней последовательности и последовательной очевидности. Здесь мы имеем дело с совестью в ее очевидности. Это не исключает сомнения в том, что именно нужно делать, а в рамках совести ошибочных решений, принимая которые, тем не менее, руководствовались долгом. Наряду с этим есть и конфликты с другими устремлениями, которые оказываются то чувственными склонностями, то сами содержат в себе зов. Конфликт между совестью и совестью. Если, конечно, обозначать каждый зов как «совесть». Так можно называть также то, что стоит передо мной в данном Теперь как требование – «одно только нужно» [Лк. 10:42], unum necessarium. То есть очевидность, которая однозначно определяет, что мне теперь нужно делать и которая, среди всего того много, что ко мне взывает, просто-напросто выделяет решение, которое нужно принять. (Husserl [1926] 2014, 419)[49]

Вопросы эти можно свести к следующим:

• Как быть, если совесть ничего не говорит?

• Возможна ли последовательно чистая совесть?

• Если совесть и долг вытекают из всей моей предшествовавшей жизни, то как быть, когда сама эта жизнь для меня не раскрыта?

• Как средствами совести установить, что во мне до сих пор говорила заблуждающаяся совесть?