Читать онлайн Посткапиталистическое желание. Последние лекции

Введение. «Долой дрянные утра понедельника»

Покойный Марк Фишер, любитель постпанка, джангла и современной экспериментальной поп-музыки, во введении к незавершенному Кислотному коммунизму одобрительно отзывался о контркультуре 1960-х и 1970-х, что удивило друзей и фанатов.

До этого Фишер если и говорил о наследии контркультуры, то исключительно ядовито. В одном из постов блога k-punk он заметил, что «хиппи изначально был феноменом мужского среднего класса», обусловленным «гедонистическим инфантилизмом» [1]. Как полагал Фишер, характерная безалаберность хиппи, «одежда не по размеру, неопрятный облик и перегруженная, психоделическая, фашистская наркотическая болтовня демонстрировали пренебрежение чувственным опытом» [2]. По Фишеру, нет греха хуже. Хиппи, застрявшие словно в ловушке из фильма Вторжение похитителей тел, ими же самими созданной, были виновны в том, что бездумно отдались принципу удовольствия и заплатили за «такое „счастье“ – вегетативного, безмозглого состояния „клонов“ из фильма – полным лишением автономии» [3].

Фишера беспокоило, что люди в обдолбанном оцепениии (полученном под веществами или как-то иначе), по сути, отнимали у капитализма его же задачу, словно подчиняясь фрейдистскому «навязчивому повторению», они захватывали свой собственный рассудок, проявляя свойственную человеческим организмам «отчетливую <…> тенденцию походить на паразитов, которые ослабляют, но никогда не уничтожают носителя полностью» [4]. Фишер, в особенности в текстах блога k-punk, предлагал другой путь. Этот путь не требовал поверхностного примитивизма в духе «мойся реже, дуй чаще» и не обязывал опираться на позитивные, но выхолощенные аффирмации культуры нью-эйджа. Если нам действительно дорога психоделическая мечта об эмансипации и если мы сегодняшние действительно считаем ее значимой, нам следует отказаться от мысли, что перегрузка веществами позволяет чего-то добиться. Это не морализаторство, это остро политическое суждение. Смысл в том, «чтобы выбраться наружу при помощи своего собственного ума», в том, чтобы, используя «психоделический разум», «сознательно погрузиться в экстатическое состояние» [5].

Фишер выстраивал свою альтернативу на фундаменте философского проекта Баруха Спинозы, в текстах которого – написанных в XVII веке – и дожидался своего часа этот «психоделический разум». «Спиноза – король философов; честно говоря, только он вам и нужен», – писал Фишер [6]. Задолго до Делёза и Гваттари, Фрейда и Лакана Спиноза нашел инструмент, позволяющий изгнать паразитического демона модерности – капиталистическое эго – из человеческого разума. Фишер отмечал, что Спиноза «как само собой разумеющееся принимал то, что стало первым принципом мысли Маркса, – важней изменять мир, чем его интерпретировать». Спиноза пытался достичь этого, возводя рефлексивный этический проект, представляющий собой, по сути, «психоанализ за триста лет до его изобретения» [7].

Фишер пишет:

Житейская психология учит, что эмоции загадочны, смутны, а после определенного предела попросту неразличимы. Спиноза, с другой стороны, утверждает: счастье – предмет эмоциональной инженерии, точная наука, которую можно изучать и применять <…> Сообразно другой житейской мудрости Спиноза уверяет: что приносит счастье одному, яд для другого. Он говорит, что самосохранение является первейшим и всепревозмогающим желанием всякого живущего. Если кто-то действует, исходя не из собственных интересов, и тем самым разрушает себя, – что, с грустью замечает Спиноза, свойственно людям, – значит этим человеком управляют внешние силы. Быть свободным и счастливым – значит освободить себя от захватчиков и действовать в согласии с собственным разумом. [8]

В этом смысле боевой клич Фишера, прокатившийся по блогосфере, уверял, что у нас уже есть всё необходимое, чтобы ускользнуть из темницы капиталистического реализма, выпутаться из смирительной рубашки идеологии, которая обрекает нас покоряться и сковывает наше воображение; сбежать от внешнего захватчика, не дающего нашим умам и телам реализовать себя здесь и сейчас. Наркотики, вроде кислоты или экстази, до какой-то степени расслабляют ум, но не воздействуют на другие, очевидно экзистенциальные стороны нашей субъективности. Они усекают нашу политическую агентность и способность суждения, оставляя их гнить и атрофироваться. Как говорил Фишер, проблема с наркотиками в том, что они «инструмент экстренной эвакуации, продающийся без инструкций по применению» [9]. «Закинуться MDMA – всё равно что установить патч на [Microsoft] Windows: сколько бы улучшений ни предлагал $ Bill [Билл Гейтс], MS Windows как была отстойной операционкой, так ей и остается, поскольку покоится на шатком фундаменте DOS» [10]. К тому же наркотики всегда лишь временная мера, «принимать экстази – значит приближать дурной итог, поскольку экстази не может извлечь из потребителя и демонтировать человеческую операционную систему – HumanOS» [11]. Психотропные вещества, конечно, сулят веселье, но, как гласит старая песня, наркотики не помогают, они лишь делают хуже…[12]

Тем не менее, как замечает Фишер, подчеркивая эстетическую всеядность и культурную мощь контркультуры, когда хиппи «поднялись на ноги из клубов гедонистического дыма, чтобы взять дело в свои руки, они прихватили с собой и презрение к чувственности» [13]. С точки зрения культуры у движения хиппи – очень длинная тень. Как считает Фишер, вирусное хипповское «античувственное восприятие» в конце концов одолело «новую чувственность» постпанка и, напитавшись новыми силами, соединилось с «пацанскостью» брит-попа и культурными яппи 1990-х (яркий пример последних – группа «Молодые британские художники»).

В этом смысле сложно отрицать преобладающую негативную траекторию контркультуры. В круглых солнцезащитных очках с линзами чайного оттенка, как у Джона Леннона из The Beatles и Лиама Галлахера из Oasis, можно увидеть личный выбор человека, продиктованный его чувством стиля, однако на деле эти очки символизируют общую ловушку пассивности, в которой оказалась контркультура. Это восприятие, названное Фишером «чувак, всё дело в твоем уме!», стало движущей силой как для «томного сонного дошлого пенного пошлого» общего вайба брит-поп-гедонизма, так и для «кислотных тестов»[14] немытой богемы [15].

Этот тезис станет очевидным, если мы посмотрим на кислотную обыденность, отраженную в двух песнях – Lucy in the Sky with Diamonds группы The Beatles (1967) и Champagne Supernova группы Oasis (1995). Их разделяет тридцать лет, они принадлежат двум подчеркнуто (политически) разным мирам, но их роднит психоделическая меланхолия. Тот же хонтологический[16] и меланхолический перенос различим и в перформативной забастовке Джона Леннона и Йоко Оно – В постели за мир, прогнивший остов которой проявился в работе Моя кровать художницы Трейси Эмин (1998), установленной в похоронном белом кубе галереи Тейт.

Это отрыгивание забот 1960-х в меланхолической обстановке капитализма 1990-х напоминает декаданс fin de siècle прошлого столетия – кошмарное, неловкое вскрытие давно погибшей мечты, – правда, лишенное и намека на протомодернистскую рефлексивность. Брит-поп и вправду – выставка жестокости[17], кураторы которой пустили в подсознание посетителей неторопливую процессию неолиберальных призраков и зомби.

Честно заметим: ни один из текстов, опубликованных Марком в период активного блоггинга (особенно продуктивным был август 2004 года), не говорит, что Марк «легко относится» к контркультуре; его критика остра и часто предельно негативна. Как же этот Марк Фишер превратился в Фишера, работающего над Кислотным коммунизмом? В середине 2000-х он нелицеприятно отзывался о контркультуре, но в поздние годы, кажется, смягчился. Впрочем, он не так уж радикально изменился. Сквозь собственную острую критику он продирался с одной целью – возвести позитивный политический проект, в основании которого покоится спинозистское «психоделическое сознание».

Кажется, что, взявшись за эту задачу, Фишер по-новому увидел политический потенциал лучших эстетических и культурных плодов контркультуры, который можно различить, если рассматривать их в социополитическом контексте их создания. Этот потенциал не вычленить из сюрреалистических абстракций буржуазного концерта Pink Floyd, ностальгически переприсвоенного и деполитизированного под стандарты сегодняшнего дня. Напротив, он различим в тех преждевременно отброшенных культурных артефактах, которые возводят новые мосты между классовым и психоделическим сознаниями, между классовым и групповым сознаниями [18].

К примеру, в предисловии к Кислотному коммунизму Фишер славит песни Sunny Afternoon группы The Kinks и I’m Only Sleeping группы The Beatles; оба трека, выпущенные в 1966 году,

представляют взгляд на суету и мытарства повседневной жизни откуда-то извне – со стороны, воспаряя над или же прочь: он смотрит на суматошную улицу из высокого окна спальни сонного героя, чья кровать превращается в лодку, плавно покачивающуюся на волнах; отрекается от морозного и туманного утра понедельника и остается в солнечном воскресном дне; плюет на насущные финансовые вопросы, сидя в своем поместье, где теперь живут мечтатели из рабочего класса, которые больше никогда не будут гнуть спину на пятидневке. [19]

Эта политическая провокация масштабнее робких мечт рядового слушателя BBC Radio 4, которому хотелось бы, чтобы тихое воскресенье не кончалось никогда. Обобщая, заметим: Фишера всегда интересовало, как популярная культура контрабандой протаскивает радикальные политические сообщения и передает их коллективному сознанию. Его интриговала не заразительная эйфоричность поп-культуры, но то, как она пробивается за капиталистический догмат принципа удовольствия к чему-то более глубокому, всецело бессознательному, извлекая это, невзирая на пинки и крики, на поверхность.

Впрочем, остались и неразрешенные вопросы, и прежде всего Марка интересовало, куда же испарились все эти возможности и почему? Поздней он замечал, что истеблишмент ничего так сильно не боялся, как превращения рабочего класса в хиппи. Но почему? Что в контркультуре так сильно угрожало элитам? Почему разрастающийся неолиберальный порядок считал необходимым захватить и подавить новое коллективное сознание? А если бы подавленные возможности обрели новую форму, смогли бы они угрожать современной капиталистически-реалистической элите?

Эти вопросы очерчивают то восприятие психоделии, которое всё еще ждет признания. Сегодня нам важна не ее эстетическая форма, но спящая функция: утверждение связи с тем, что запрятано в сознании, а не лежит на поверхности. Приставка psyche, совмещенная с корнем dēlos, означающим по-гречески «проявлять» или «раскрывать», образует психоделию – обнаружение того, что происходит в сознании, – и намекает на спинозистский трюизм Маркса: нам не следует довольствоваться интерпретацией мира, нам следует пытаться его изменить. Это не противопоставление дела и интерпретации, наоборот – последняя должна стремиться стать первым.

Таким образом, нам нужна новая психоделическая культура, способная заново питать политику, но ее облик будет отличаться от ожидаемого: нам следует настороженно воспринимать всё, что кажется хорошо знакомым. Пожалуй, нам следует отвергнуть эстетические коннотации современной психоделии. Фишер писал о сюрреализме, одном из очевидных предшественников контркультурной психоделии:

Стоило низвести сюрреализм до уровня чистой эстетики, как он скончался. Так было и с панком. Сюрреализм может восстать из мертвых, если перезапустить его как бредовую программу; так и панк становится полезным зомби, если его актуализируют как антиавторитарную, заразительную ацефалическую сеть. [20]

Поэтому с контркультурой следует обращаться бережно. Несмотря на то что ее сегодня романтизируют (или благодаря этому), мы отчетливо видим, что контркультура была последним временем, когда культурная революция находилась в шаге от того, чтобы запустить политическую революцию. Сегодня культура продолжает развиваться быстро, но медлительная политика не поспевает. Тем не менее, невзирая на состояние современных политических элит, у нас еще есть поводы для оптимизма. Как заключает Фишер во введении к Кислотному коммунизму: «Конечно, сегодня мы знаем, что революции не произошло. Но материальные предпосылки, необходимые для нее, в XXI веке даже более благоприятны, чем они были в 1977-м» [21]. Фишер не просто восхищается потенциалом контркультуры; его занимает вопрос, почему она провалилась, и он пытается понять, что мы можем извлечь из ее уроков:

Что изменилось с тех пор до полной неузнаваемости, так это экзистенциальная и эмоциональная атмосфера. Люди готовы смиренно страдать на работе, даже когда им говорят, что из-за автоматизации количество рабочих мест сокращается. Мы должны возродить оптимизм 1970-х, внимательно проанализировать механизмы, посредством которых капитализм обратил душевный подъем в уныние. Понимание, как работает процесс угнетения сознания, – первый шаг к тому, чтобы обратить его вспять. [22]

Эссе Фишера драматически обрывается, призыв угасает, и неясно, как двигаться дальше. Марк скончался в январе 2017 года, а с ним вроде бы и образ Кислотного коммунизма. Но вокруг достаточно осколков, собрать которые может всякий любознательный читатель. Возможно, лучшее, что можно сделать, – использовать предложенную Фишером стратегию для анализа его же проекта и тем самым сделать первый шаг к реконструкции Кислотного коммунизма.

Это действие не так спекулятивно, каким может показаться сначала. Наряду с пестрым собранием эссе Фишера, созданных на всем протяжении его пути писателя и критика и отражающих многие темы и предметы, к которым он еще надеялся подступиться, у нас есть план его последнего курса, частично прочитанного магистрантам Голдсмитского колледжа в Лондоне в 2016 году, – Посткапиталистическое желание.

В начале академического года 2016/17 на факультете Визуальных культур (Visual Cultures) Голдсмитского колледжа произошли значительные перемены. Они коснулись каждой и каждого из преподавателей, но в особенности Марка Фишера и Кодво Эшуна. Годом ранее Фишер и Эшун запустили магистерскую программу по направлению Слуховые и визуальные культуры, задающуюся вопросом: как устроены отношения звука и изображения в эпоху всепроникающих медиа? Административные перемены, следовавшие одна за другой, втянули этот курс, как и несколько других относительно небольших курсов, внутрь уже существовавшей программы Теория современного искусства.

Фишер и Эшун не стали расстраиваться, предпочитая расценивать происходящее как шанс попробовать что-то новое, и, отказавшись от фокуса на слуховых и визуальных культурах, решили поодиночке разработать по модулю, который отражал бы их собственные исследовательские интересы. Эшун подготовил семинар по Геопоэтике: пятнадцать недель весьма «пристального чтения» Циклонопедии [23], работы Резы Негарестани 2008 года, известной своей неподатливостью, а Фишер начал Посткапиталистическое желание, семинар, на котором он обратился к порочным, запутанным связям между желанием и капитализмом, пытаясь нащупать пределы, в которых желание одновременно помогает нам и сдерживает нас в стремлении сбежать от капитализма. Этот семинар можно расценивать и как попытку протестировать идеи новой книги – оставшегося неоконченным текста под рабочим названием Кислотный коммунизм.

Курс был назван по эссе, опубликованному в 2012 году и обращенному к «отношениям желания и политики в постфордистском контексте», в котором Фишер отзывается на комментарий консервативной политикессы Луизы Менш, озвученный в эфире британского ТВ в 2010 году [24]. Менш обвинила протестантов движения Occupy в лицемерии: те проклинали капитализм, пока стояли в очередях в Starbucks и строчили в свои твиттеры на айфонах. В отличие от многих, кто высмеивал Менш, Фишер решил серьезно ответить на ее выпад. Слова Менш звучали цинично и поверхностно, но выводы из ее критики давали поводы для беспокойства. До какой степени наша устремленность в посткапиталистический мир всегда уже подконтрольна и нейтрализована капитализмом? Как нам вообще бороться с «интенсификацией желания приобретать потребительские товары, поддержанной доступными кредитами» [25]? Да и следует ли нам ввязываться в эту борьбу? Согласно Фишеру, ответ Менш на эти вызовы, призывающий вернуться к докапиталистическому примитивизму, неудовлетворителен, поскольку «либидинальная притягательность потребительского капитализма <…> требует контрлибидо, а не просто антилибидинального противодействия» [26].

Фишер подчеркивал эту потребность в контрлибидо, обращаясь к «антимарксистским» текстам противоречивого Ника Ланда, бывшего учителя и коллеги, – в частности, к его эссе Машинное желание. В своей характерной киберпанковой манере Ланд говорил о необходимости становления-репликантом, становления-имманентным силам капитализма. Для Ланда более невозможно предполагать, что «отношение между капиталом и желанием является внешним или подкрепленным имманентным противоречием, даже если некоторые комические аскеты продолжают утверждать, что либидинальную связь с товаром можно преодолеть критическим мышлением». И капитал – «не сущность, но тенденция»[27]. Подобно стремлению к смерти у Лакана, утверждающего врожденный нигилизм человеческого существования как желание вернуться в доэдипальный покой утробы, капитализм, по Ланду, столь устойчив сегодня именно потому, что киберпространство «уже под нашей кожей» и сбежать от него можно лишь в какое-то несуществующее докапиталистическое воображаемое [28]. У нас столько же шансов сбежать от капитализма, как и влезть обратно в материнские утробы. Таким образом, попытка отделить наши желания от капитализма подобна установке стернотома в грудную клетку еще живого модернового субъекта; этому изначально иррациональному предприятию разум не помощник.

Несмотря на то что проект Ланда в своем отрицании разума отчетливо противопоставлен идеям Фишера, а современные левые в ужасе от прокламаций первого, Фишер считал, что левым не следует игнорировать наблюдения Ланда.

Центральным сюжетом цикла лекций Фишера должны были стать способы противодействия такой критике (или же ее этичного обоснования) с применением контрлибидо к капиталистическому – или уже посткапиталистическому – желанию. И на первой лекции Фишер вновь обратился к провокации Менш, а также обозначил некоторые из неразрешенных противоречий, с которыми не справился он сам (в том числе в Кислотном коммунизме). Впрочем, как он и предупреждал читателей во введении к Кислотному коммунизму, его первостепенной задачей было уяснить (вместе со студентами), почему прошлые контрлибидинальные движения не добились реальных перемен в обществе; лишь справившись с этой задачей, можно переходить к обсуждению контрлибидинального будущего.

Первые лекции курса ищут ответы в разных текстах, от густотеоретичных до журналистских и популярно-исторических. Например, во второй лекции Фишер отмечает (возможно, для кого-то неожиданное) влияние фрейдистского психоанализа на зарождающуюся контркультуру и для этого обращается к двум кардинально отличным взглядам на этот период: тексту 1955 года Герберта Маркузе, философа Франкфуртской школы, и эссе 1981 года Эллен Уиллис, феминистской писательницы и музыкальной критикессы; представляя тем самым двойную перспективу – предвосхищение зарождающейся контркультуры и разоблачающий некролог окончательно провалившегося движения. И это обескураживающий контраст.

Текст Маркузе заряжает энергией так же, как шестьдесят лет назад, но и критические замечания Уиллис глубоко созвучны нашему настоящему. Как писал Фишер в 2013 году в эссе для e-flux:

Сейчас контркультура 1960-х редуцирована до серии «иконических» – до боли знакомых, затертых, деисторизованных, – эстетических реликвий, лишенных политического контекста, но работа Уиллис остается болезненным напоминанием о провале левых. Как Уиллис ясно отмечает во введении к [книге 1981 года] Начиная видеть свет, она постоянно ощущала противоречие с авторитаризмом и статизмом мейнстримного социализма. Музыка, которую она слушала, говорила о свободе, но социализм, казалось, стремился к централизации и контролю над госаппаратом. Все знают историю того, как контркультуру инструментализировали неолиберальные правые, но ее обратной стороной являлась неспособность левых изменяться перед лицом новых форм желания, которым дала голос контркультура. [29]

Схожая критика обнаруживается и в других текстах Фишера того времени, к примеру, его нашумевшем эссе Покидая вампирский замок[30] 2013 года. Фишер отчетливо видел, что явления, которые Уиллис рассмотрела на изнанке 1970-х, продолжали подрывать мечты и надежды левых в XXI веке.

Вторая половина XX века для Фишера определяется через отсечение класса от всех культурных и политических дискурсов: от размежевания в начале 1970-х между американскими контркультурщиками и профсоюзами до заявления Джона Прескотта, вице-премьера Великобритании, в 1997 году, что «мы все теперь средний класс». Тем не менее класс как политическая категория возвращается в начале XXI века. Новое классовое сознание зарождалось в Британии и принимало новые формы: от грайма, прорвавшегося в мейнстрим в начале 2000-х, до выхода книги Оуэна Джонса Гопы (Chavs) в 2011 году. К сожалению, это классовое сознание никак не могло разрядить, как говорил Фишер, «лихорадочную маккартистскую атмосферу, питаемую морализирующими левыми» [31].

В Покидая вампирский замок Фишер звучит яростно, нетерпимо, печально и фрустрированно. В конце концов, он действительно уходил – правда, из социальных медиа. Какой-нибудь не очень вовлеченный наблюдатель, изучавший рецензии на эссе, мог бы заключить, что Фишер отвернулся от всего, что дорого левым. Та же критика звучала и с другой стороны политического спектра. Отсекая класс от современных битв за идентичность, капитализм переставал казаться противником, и мы, лишенные образа врага, с неприятной легкостью принимались атаковать друг друга.

В те дни казалось, что существующая критика политического ландшафта исключительно негативна, что ее производит вампирическая каста троллей, выпивающих энергию пользователей в социальных сетях (особенно в «Твиттере») и обескровливающих всякого, кто пытается развивать групповое политическое сознание. Отсылая к образам Серых Вампиров[32], испещривших комментариями блог k-punk, – мародеров, обносящих окошки сообщений и черпающих силы «не в энергии, а в препятствующей деятельности» [33], – Фишер сетовал на самодовольную идентитаристскую среду соцсетей, стремящуюся подорвать самый увлекательный поп-культурный поворот последних десятилетий. Многие сразу отвергли эту оценку Фишера, но она подтвердилась, когда проходил референдум о ЕС (Брекзит), а Джереми Корбин стал во главе лейбористов. Корбин еще дарил надежду на реформирование левой политики в Великобритании, но оно не состоялось, будучи заблокированным как снаружи, так и изнутри.

Это политическое аутоиммунное заболевание (во всех его проявлениях) повредило многим, и прежде всего классовому сознанию. «Классовое сознание хрупко и неустойчиво», – утверждал Фишер, но лучший способ борьбы с неустойчивостью – постоянное обсуждение. «Мелкая буржуазия, господствующая в академических кругах и в культурной индустрии, разными хитрыми уловками забалтывает или замалчивает эту тему; если же она поднимается, нас заставляют думать, что разговор о ней – ужасная дерзость, нарушение этикета» [34]. Как и прежде, негодование не стихает. Но, зная, сколько усилий тратят, чтобы подорвать классовое сознание, можно представить, какова его зарождающаяся политическая сила. К сожалению, когда Вампирский замок разошелся по всей англоязычной блогосфере и запустил ту самую машину ненависти, которую Фишер вообще-то и критиковал, многие списали его со счетов за смертный грех, к которому он как раз пытался привлечь внимание: отделение классового сознания от гендерного, расового сознания и других миноритарных категорий самоидентификации. Марк стоял на радикально другой позиции, о чем в последующих текстах писал со всем тщанием и осторожностью.

Позднее Фишер доработал аргументы, полемически изложенные в Вампирском замке, обратив свою негативную критику в позитивный проект повышения сознания. Именно к этому проекту Фишер обращается в третьей лекции курса Посткапиталистическое желание.

«Рост сознания» (consciousness raising) – ставшая популярной в годы второй волны феминизма (1960–1970-е годы XX века) практика коллективного обсуждения, направленная на выявление неравенств в коллективной жизни. В лекциях Фишер утверждал, что эта практика была необходима, поскольку осознание собственного материального существования не самоочевидно, пусть и кажется таковым. Скорее, напротив, понимание своего места в структуре неравенства – будь то капитализм, патриархат или «белое превосходство» – никогда не дается само по себе и должно быть выработано. И лучше всего конструировать такое сознание в диалоге с теми, кто находится в равных условиях.

В тексте, написанном для политической организации Plan C[35], Фишер говорил, что групповые практики, вроде роста сознания, сохраняют психоделический потенциал:

Повысить уровень сознания – не значит просто осознать ранее неизвестные факты; это значит полностью изменить отношение к миру. Речь идет о сознании, которое не является осознанием данного порядка вещей. Скорей, это продуктивный процесс. Он производит нового субъекта – нас, тех, кто борется, и тех, за кого борются. При этом рост сознания – это процесс, вмешивающийся в «объект», в сам мир, который теперь воспринимается как поддающийся преобразованиям, а не как статичная непрозрачность, сущность которой предрешена. Эта трансформация требует знаний; ее не произвести спонтанно, волюнтаристски, из случайных событий или за счет одной лишь маргинальности. [36]

Сейчас «агенты борьбы» повсюду, но предмет их борьбы раздроблен и неясен. Даже кажется, что некоторые формы политического сознания захвачены капитализмом, который использует их, чтобы дробить, а не создавать солидарность. Пока пользователи «Твиттера» грызутся, выясняя, кто из них самый привилегированный, их истинный враг – капитализм – ускользает от внимания. Фишер надеялся, что нарождающиеся, но раздробленные формы сознания, разросшиеся под зонтиком «политик идентичности», смогут обрести общий фундамент, включающий в себя ранее разобщенное классовое сознание, то есть обрести такое коллективное сознание, которое формирует отчетливое понимание постоянной борьбы меньшинств, позволяя ухватить тотальность общей системы, а именно капитализма. Это нужно, чтобы левые могли создать то, что Фишер в 2009 году в Капиталистическом реализме описал как «необходимый субъект – коллективный субъект» [37]. Фишер продолжил развивать концепцию коллективной субъективности и после публикации Капиталистического реализма, неожиданно ставшего бестселлером, – и работал над ней почти десятилетие, в итоге остановившись на понятии «групповое сознание».

В эссе для Plan C Фишер наиболее удачно сформулировал потребность в надиндивидуальном сознании:

Инструментами роста сознания пользовались самые разные угнетенные группы, и потому, кажется, правильней говорить о росте сознания угнетенной группы, а не (просто) о классовом сознании <…> Сознание угнетенной группы – это, во-первых, осознание (культурных, политических, экзистенциальных) механизмов, производящих угнетение; механизмов, которые нормализуют гегемона и воспитывают чувство неполноценности среди угнетенных. Во-вторых, это еще и осознание потенциальной силы угнетенной группы – силы, уровень которой зависит от того, насколько выросло сознание. [38]

К сожалению, после публикации эссе Покидая вампирский замок и вызванного им шквала критики идея сознания угнетенных групп постепенно теряла позиции. Когда Корбин возглавлял партию лейбористов, надежда на возрождение классового сознания еще теплилась, но катастрофа Брекзита разрушила надежду на то, что зарождающееся групповое сознание может когда-то оказаться доминирующей силой. Фишер подчеркивал, как и кто атакует классовое сознание, надеясь – совсем как Оуэн Джонс в 2011 году[39], – что тот, кто в нужное время и в нужном месте укажет на нужный пример действия, тот пробудит нацию от неолиберального ступора. Он не дожил до того, чтобы воочию увидеть пробитого Брекзитом дна в отношении группового сознания.

В 2014 году Фишер писал о спорном документальном сериале Улица пособий. Сериал посвящен бирмингемцам, проживающим на улице Джеймса Тёрнера, где рекордное для Британии число домохозяйств зависит от социальных выплат. В эссе для журнала New Humanist Фишер писал, что программа изначально настроена на «буржуазный взгляд, сравнивающий рабочий класс со средним и определяющий его как нуждающийся». Более того, «эта нужда понимается в сильно морализирующем ключе; ее объясняют недостатком воли и усилий, а вовсе не очевидной нехваткой ресурсов и возможностей» [40].

В этом смысле передача Улица пособий предъявляет еще более пагубную мутацию постоянно развивающегося капиталистического реализма. «Реалисты» не только признали капитализм единственной возможной системой, но и взгляд его главного фантасмагорического субъекта – вечнозеленого «среднего класса» – стал теперь субъектной позицией по умолчанию. Фишер, возможно, и забраковал лозунг 1990-х: «Мы все теперь – средний класс», но наши ТВ, без лишнего шума и фанфар, продолжают утверждать эту реальность. И ее подтекст нам хорошо знаком: альтернативы нет [41].

Последняя лекция курса Посткапиталистическое желание, прочитанная перед рождественскими каникулами, остро критикует навязывание среднего класса как субъектной позиции по умолчанию. Фишер поставил сардонически-депрессивный вопрос: а что, если рабочий класс наслаждается тем, что он подавлен? (Снова слышны зловещие отзвуки размышлений Ланда, лекции которого когда-то слушал Фишер.)

Читая вслух отрывки из невыносимо трудной книги Жан-Франсуа Лиотара Либидинальная экономика (1974), Фишер задерживал внимание на наиболее спорных пассажах, в которых Лиотар предрекал снисходительное разглядывание улицы Джеймса Тёрнера, разоблачая продюсеров, которые не осмелились сказать «то единственное, что сказать важно: можно таки наслаждаться, сглатывая сперму капитала, материи капитала, металлопрокат, полистиролы, книжонки, макароны с сосисками, глотая их тоннами, пока не лопнешь» [42]. Лиотар считал, что

английские безработные стали рабочими не для того, чтобы выжить, они – покрепче упритесь, чтобы в меня плюнуть, – наслаждались истерическим, мазохистским, не знаю, каким еще изнурением, оставаясь в шахтах, литейных цехах, в мастерских, в аду, они безумно наслаждались безумным разрушением своего органического тела, каковое было им, конечно, навязано, они наслаждались тем, что оно было им навязано, они наслаждались распадом своей личной идентичности, идентичности, созданной их крестьянскими традициями, наслаждались распадом семей и деревень, наслаждались новой чудовищной анонимностью пригородов и утренних и вечерних пивных. [43]

Фишер давно и со всей серьезностью изучал эти нападки Лиотара, пропитанные черным юмором. В тексте 2010 года – Терминатор против Аватара, – он освежил провокативные суждения французского философа для читателей XXI века:

Поднимите руки те из вас, кто хочет уйти из своих безымянных пригородов и пивнух и возвратиться в земляную грязь крестьянства. Поднимите руки те, кто алчет возвращения к докапиталистическим территориальностям, семьям и деревням. И наконец, поднимите руки те, кто и вправду верит, что эта жажда жизни в восстановленной, органической целостности внеположна культуре позднего капитализма и никак не является элементом капиталистической либидинальной инфраструктуры. [44]

Рабочий класс в XXI веке, как и веком ранее, всё так же путается в своем подчиненном желании / желании подчиняться. Но этот очевидный парадокс садомазохистских желаний вовсе не так уж бесполезен. Как Фишер замечает далее, «…не так далеко от лиотаровского сочащегося желанием Да отстоит наполненное ненавистью, злостью и фрустрацией Нет; нет наслаждения, нет радости, нет будущего. Вот ресурсы негативности, из которых, я верю, снова следует черпать левым» [45].

Большинство левых сегодня, пожалуй, к этому не готово, да и сам Фишер с течением времени смягчил свою тягу к негативности, но как и развивающаяся контркультура неоднократно предвосхищала политические перемены эпохи, так и провокации Лиотара оказались глубоко впитаны современной музыкой и культурой. Да и что такое контркультура, если не культурная гегемония, обращенная в негатив?

Подходящих примеров множество, но, пожалуй, наиболее очевидного духовного преемника этот огонь может найти в Sleaford Mods, чья музыка пышет яростью экономической и сексуальной фрустрации, соединяющихся в лиотаровском духе – глубоко трансгрессивной теории либидинальной экономики. В треке Jobseeker (В поисках работы) (2008) вокалист Джейсон Уильямсон будто упирается покрепче и плюет в слушателей, репетируя внутренний монолог, который хотел бы выплюнуть в лицемерно-сочувствующие лица сотрудников центра занятости:

Итак, мистер Уильямсон, что вы сделали для поиска работы с момента вашего последнего учета? Да ни хрена! Сидел дома и дрочил. И я хочу знать, почему вы не подаете кофе. Я должен был отметиться у вас в десять десять. Сейчас уже полдень. А некоторых из вас, вонючих ублюдков, я бы вообще казнил. <…> Мистер Уильямсон, ваша трудовая биография выглядит впечатляюще. Я вижу, что ранее вы занимали три руководящие должности в довольно солидных компаниях. Не хотели бы вы к этому вернуться?.. Нет, я бы просто ограбил это чертово место. На вас весь день смотрит касса, полная двадцаток. Вряд ли я могу на них рассчитывать? [46]

В поисках работы отказывается от морализированной фигуры угнетенного неудачника. Герой песни – антипод главного героя фильма Я, Дэниел Блейк Кена Лоуча (2016). Вместо повышения сознания через сочувствие, изображая уродливую реальность британской социальной политики, Уильямсон наращивает сознание через яростное умопомрачение, загоняя джинна классовой подчиненности в бутылку и превращая ее в «коктейль Молотова». Отказ Sleaford Mods от образности, предложенной Кеном Лоучем, не является отказом от лоучевской формы политического сознания. Уильямсон попросту предлагает инверсированную картинку пролетарской субъективности – образ человека, исключенного из системы и этим исключением наслаждающегося. Jobseeker, с новыми силами выкрикивает лиотаровское «сочащееся желанием Да», подтверждая, что именно тяжело реализуемое угнетение рабочего класса превращает последний в угрозу самой системе. К черту вашу среднеклассовую собственность! У меня есть желания, которым я хочу отдаться…

Фишеровский «психоделический разум» здесь тоже играет свою роль. Подразумевается, что антирабочая этика The Beatles 1960-х годов («stay in bed, float upstream» / «Останься в кровати… Плыви по течению…») сейчас близка рабочему классу как никогда раньше. То, что подходило Джону и Йоко, безусловно, подходит и ищущему работу. И не лучше ли, что забастовка проходит не в постели роскошного номера в отеле «Хилтон», а в квартире в Грантеме?

Рецензируя два альбома Sleaford Mods для журнала The Wire в 2014 году, Фишер размышляет, насколько и кому доступна эта потенциальная аффективность. Он пишет, что Уильямсон дает голос недовольству, что «разлито по Британии, но, как правило, приватизировано, индивидуализировано: заглушено алкоголем и антидепрессантами или же проявлено в бессмысленной, бесперспективной грызне комментаторов на форумах и в соцсетях» [47]. Тем не менее оно «зиждется на классовом сознании, с болью понимающем, что ничто не может изменить отчужденность от политического действия» [48]. Множество вопросов остаются нерешенными: «Кто возьмется за злость и фрустрацию, выраженные Уильямсоном? Кто обратит этот плохой аффект в новый политический проект» [49]? Кто схватит это притупляемое химией разочарование и выпустит его на элиты?

В каком-то смысле это лишь первая спичка для большого пожара. Не обречено ли пламя потухнуть, если не сможет поджечь воображение той самой демографической группы, чьей злости Уильямсон дал голос? Говоря о Лиотаре со студентами в конце 2016 года, Фишер одновременно восхищается тем, как Лиотар «победоносно загнан в угол», и размышляет, демонстрирует ли едкая филиппика Лиотара «победоносную автономию и достаточность текста как такового или же импотенцию и бесполезность»? Эти вопросы продолжают терзать культуру и сегодня, а значит, неизбежно и политику. И пока сила первой не проявится в последней, мы обречены плестись по кругу отрицательной обратной связи.

Лекции Посткапиталистическое желание, как и введение к Кислотному коммунизму, пытаются обойти ловушку круга отрицательной обратной связи. Фишер задается вопросом: что от нас требуется, если мы действительно хотим выйти за пределы капитализма? В пятой лекции он предполагает, что мы должны так ускориться, чтобы выйти за пределы принципа удовольствия, вырваться из нашей культуры ретроспекции и пастиша, оставить систему, постоянно расчленяющую групповое сознание, выйти за пределы капиталистического реализма. В этом смысле в разговорах со студентами Фишер пытается с нуля возвести новый праксис левого акселерационизма.

Акселерационизм часто упоминается в этом цикле. Фишер даже заявляет, что дискурс вокруг этого понятия, пожалуй, «более всего повлиял на курс», но из 2020 года кажется, что современным читателям нужно больше контекста.

Сегодня акселерационизм – нежеланный термин. Теперь (что, пожалуй, фатально) его привычно ассоциируют с крайне правыми: например, термином пользовался австралийский массшутер и фанатик «превосходства белых» Брентон Таррант. Популярное понимание целей этой философии звучит так: капитализм (или, если говорить общо, «статус-кво») представляет собой мешанину еле работающих, неустойчивых противоречий; соответственно, мы должны ускорить механизмы капитализма (или «статус-кво»), чтобы приблизить его неизбежный конец. Эту позицию часто сжимают до еще более размытой формулировки: «всё должно стать хуже перед тем, как станет лучше». Впрочем, как в 2015 году заметил философ Пит Вульфендейл, «никто никогда такой позиции не занимал» [50]. На самом деле акселерационистская позиция – это критика такого способа обустройства мира, в котором всё только становится хуже. Кризисы, будь то кризисы капитализма или протеста – например, финансовый кризис 2007/2008 и коллапс движения Occupy, – больше не создают перемены; негативность уничтожает старое, но не производит новое.

Исходя из таких посылок, Фишер взял понятие «акселерационизм» – введенное философом Бенджамином Нойсом в его критической работе Устойчивость негативности (2010) [51], посвященной континентальной философии после мая 1968 года, – и, исказив, подтвердил его. По большому счету книга Нойса критиковала континентальную философию за одержимость утверждением негативного [52]. Фишер, в ловкой тролличьей манере, усилил негативную критику Нойса. Оглядываясь назад, можно сказать, что Фишер допустил ошибку, но, к счастью или к несчастью, термин прижился, породив удивительное сращение конкурирующих интеллектуальных позиций.

Вероятно, Фишер присвоил термин, чтобы показать: позиция Нойса, отстраненно рассматривающего переплетение отрицаний и утверждений, представляется благожелательной, но оказывается ошибочной. Нойс пытается распутать этот клубок, а Фишер подтверждает каждую из заявленных позиций, толкуя проект Нойса как овеществление негативного, то есть как расширение той самой проблематики, которую Нойс надеялся критиковать. Тем не менее Фишер внимательно изучает, как петля отрицательной обратной связи утверждений и отрицаний стала основной причиной хонтологического «застревания» XXI века. Действительно, онлайн-дискуссии вокруг акселерационизма развертывались по следам финансового краха 2007/08 года, когда казалось, что протестные движения левых не способны привести к настоящим переменам. Нойса беспокоило, как много негативизма сохраняется в современной философии; Фишера – что этот негативизм достиг политического кризиса. Фишера волновало не наличие, но бессилие негативизма. Его акселерационистские тексты были направлены на выработку практической стратегии преодоления этого кризиса.