Читать онлайн Философское знание: модусы производства и признания

1.1. Философия как профессия и призвание: профессиональные и институциональные аспекты философской деятельности

Каковы оптимальные условия производства и трансляции философского знания? Ответ на этот вопрос предполагает, прежде всего, ответ на иные вопросы: как производится философское знание, как соотносится философия с другими видами интеллектуальной деятельности, каково место профессионализма в самой философской деятельности?

Философия как профессия. Современное общество – общество интенсивного развития профессионализма, профессионализации все новых и новых сфер деятельности и, прежде всего, практик публичной активности. Можно говорить о панпрофессионализме как об императиве современных практик. Саму профессию можно понимать как социальную позицию, характеризуемую требованиями овладения формализованными и предзаданными индивиду знаниями и навыками, позволяющими ее агенту получать, в ходе обретения этой позиции, те или иные социальные блага. При таком подходе акцент делается, во-первых, на автономию профессионального сообщества по отношению к внешнему окружению и, во-вторых, – на момент оплаты труда.

Если о профессионализации той или иной деятельности судить по факту оплаты труда, то всякая оплачиваемая трудовая деятельность подпадает под определение профессии. Однако, профессия – род деятельности, требующий специальных знаний и подготовки. Это подготовка предполагает формирование специальных навыков, объединенных общим названием.

Если подходить к профессии философа через формальный подход, определяя профессию как деятельность, за которую общество готово платить, то и вопрос о начале профессионализации философии решается в пользу софистов (ведь практика обучения в их школах предполагала получение софистами оплаты[2]). Если же говорить о профессионализме исходя из критерия оплаты, и определять профессионализм как искусство платы по найму, то тогда можно сказать, что философу платят за умение говорить, объяснять и учить. Но, повторяем, в таком формальном, по сути, подходе мы не увидим содержательной стороны профессии философа. Чтобы увидеть эту содержательную сторону профессиональной практики философа, надо рассмотреть категорию профессионализма в сравнительном анализе интеллектуальных профессий.

В разных интеллектуальных профессиях профессионализируется разный навык, и говоря о возможности сравнения профессиональных практик, мы, прежде всего, укажем на то, что в каждой группе профессионализации подвергается что-то свое. В разных профессиональных сообществах – разная ценностная значимость профессионализма. По мере усложнения профессиональных задач, в интеллектуальных практиках возрастает ценностная значимость профессионализма, и если в какой-то профессии этого не происходит, то это для нас это симптом определенного неблагополучия данного интеллектуального сообщества. Отличие интеллектуальных профессий от иных профессий видно уже в том, что в них, как ни в каких других, имеет место апелляция к способностям человека: считается, что наукой плодотворно может заниматься лишь способный человек.

Причем, говоря о профессионализме, мы говорим о нем во множественном числе – профессионализмы, т. к. учитываем качественную разницу интеллектуальных сообществ. Профессиональные интеллектуальные сообщества не рядоположены, не подобны друг другу, их различие состоит не только и, возможно, не столько в различии структур, сколько в различии содержания профессиональных практик. Компетенция исследователя-аналитика должна строиться на знании того, каковым является профессионализм именно в данной области. Надо понимать, что конкретное интеллектуальное сообщество занимает определенное место в культуре, следовательно, оно разворачивается в определенной перспективе и профессионализм здесь именно такой и никакой иной.

Разность включения тех или иных сообществ в поле культуры объясняет разность того, что подвергается профессионализации. Философия как профессия предполагает профессионализацию такого социального навыка как навык чтения текстов. Занятие философией предполагает постоянное чтение текстов тех или иных философов, сравнение и сопоставление их, поэтому у философа профессионализируется навык интертекстуальности.

Сразу отметим, что понятие интертекстуальности шире понятия комментирования, т. к. обозначает любой анализ текста, основанный на сопоставление его с иными текстами. Можно указать на изначальное, «узкое» значение этого термина, связанного с категорией бессознательного, и введенного Юлией Кристевой для указания на латентные и неочевидные для смого автора смысловые пересечения с иными текстами. Но можно придавать этому термину более широкое значение: интертекстуальность как понятие, обозначающее возможность понимания нового текста через введение этого текста в диалог с предшествующими ему текстами. Производство философского знания, как правило, опосредовано апелляцией к философской классике: для философского суждения традиционно важно учитывать, что по тому или иному поводу сказал тот или иной философ, уже признанный философским сообществом как авторитет. Поэтому и простейшим критерием философского текста является наличие в нем апелляции к другому философскому тексту, уже признанному в своей принадлежности к корпусу философских текстов. Это и приводит к тому, что в философской практике профессионализируется такой вышеуказанный социальный навык как интертекстуальность.

Аристотель как первый философ-профессионал. Если вышепредставленный ход рассуждений верен, то мы получаем надежный критерий для определения того момента, когда философия стала профессионализироваться. Вопрос о профессии, в свою очередь, ставит вопрос о традиционном занятии философа. В некотором смысле ответ на этот вопрос был дан с самого начала существования философии. Показательна работа отечественного антиковеда Аристида Доватура «Платон об Аристотеле». В ней Аристид Доватур обращает внимание на то, что Платон и Аристотель были ориентированы на разные типы публичной презентации: Аристотель через книги, а Платон через непосредственное общение. Конечно, Платон писал диалоги, но для него это было нечто второстепенное по отношению к живому диалогу. «… В общении с Платоном он (Аристотель) проявлял такое трудолюбие, что дом его получил название дома читателя»[3]. Такое название было вызвано тем, что Аристотель много читал, и это выглядело достаточно необычно в тот период, ибо тогда книга и чтение еще не рассматривались как атрибутивные практики философа. «Век книжной учености начинается с Аристотеля. До этого Греция пела, говорила, слушала, но читала мало. Большие библиотеки появляются лишь при Птолемеях. Аристотель один из первых в Греции стал много читать»[4]. Философия родилась «на свежем воздухе, под ярким солнцем», и те, кто были первыми философами, не читали, а занимались преимущественно собеседованиями. Умственная деятельность не ассоциировалась с библиотекой и чтением книг. Сам Платон однозначно предпочитал непосредственный диалог, т. к. идеальным считал общение с теми, кто умеет задавать вопросы и кратко отвечать на вопросы собеседника. Мысль о неспособности книг удовлетворить возникающие у читателя запросы была высказана в работах Платона. Поэтому не чтение, а живая беседа была главной формой философской деятельности в Академии. Аристид Доватур полагает, что: «…иногда читались и законченные произведения; чтение было обязанностью раба-анагноста. Затем происходило обсуждение вопросов, которым была посвящена прочитанная книга. Но гораздо чаще положение или замечание, высказанное кем-либо из собеседников и служившее исходной точкой для беседы, не имело отношения к книгам. Во всяком случае, из диалогов Платона не видно, чтобы они непосредственно вырастали из мыслей, навеянных только что прочитанной книгой»[5]. Долгий спор о преимуществах книжного или устного обучения выразился и в античной поговорке о том, что живой голос обладает большей действенной силой, нежели безгласные учителя.

Поэтому противостояние Платона и Аристотеля имело не только содержательно-концептуальный характер, ведь они задавали принципиально разные стратегии философского развития. И стратегия, предложенная Аристотелем, развитие философии через систематическое толкование книг, взяла верх, показав свою большую эффективность. В виду вышеизложенного, именно Аристотель может рассматриваться как первый в истории философии философ-профессионал.

Философия как призвание. Но философы, и прежде всего российские философы, не презентуют свою деятельность как профессию и говорят о философии как о призвании[6]. Чтобы разобраться в этом парадоксе, прежде всего, стоит разобраться в том, как понимать призвание. По этому вопросу можно выделить три позиции: Эмиля Дюркгейма, Макса Вебера, и Пьера Бурдье[7].

Эмиль Дюркгейм: призвание как воздействие. По Дюркгейму, призвание необходимо изучать не как интроспекцию индивидуального сознания, а объективным способом, фиксируя призвание как воздействие. Тем самым эти воздействия фиксируются «подобно вещам» и изучаются как объекты естественных наук. В современном ему обществе Дюркгейм отмечает все нарастающую тенденцию к разделению труда и, ввиду этого, Дюркгейм обосновывает современный категорический императив морального сознания: «сделай себя способным с пользой осуществлять определенную функцию»[8]. Если профессиональное разделение труда возникает как ответ на потребность общества, то, проецируя это на философскую деятельность, можно сказать, что согласно логике Дюркгейма призвание философа состоит в умении соотнести свои интересы с общественными, формируя новые общественные связи. По сути дела философ призван выполнять функцию идеолога, предлагая тот или иной тип общественной интеграции.

Макс Вебер: призвание как назначение. Вебер говорит о призвании к профессии и поэтому понимает само призвание как назначение. При этом Вебер утверждает: «… Для человека не имеет никакой цены то, что он не может делать со страстью»[9]. Понятие «призвание» у Вебера сопрягается с понятием «профессия». Показательно, что по-немецки оба понятия обозначаются одним термином Beruf. Поэтому Вебер и пишет о профессиональном призвании. Если такие мыслители как Дюркгейм, Зиммель или Маркс определяли профессию через понятие дифференциации социальной деятельности, обращая внимание на объективно сложившийся характер разделения труда, то Макс Вебер предложил альтернативный взгляд: соотнести понятие профессии не с потребностями общества, а с потребностями индивида, с его жизненным миром и системой ценностей. При таком подходе профессия понимается как совокупность специальных качеств личности и выступает как форма реализация жизненного призвания человека. Если профессионально разделение труда возникает как ответ на потребность индивида, то какую индивидуальную, субъективную потребность удовлетворяет занятие философией? Возможен такой ответ: потребность в социальной критике и эмансипации от сложившихся форм идеологии и обыденного сознания. Эта эмансипация предполагает занятие интеллектуальной деятельностью, наделяющей ее носителя определенным социальным статусом. Наличие этого статуса и позволяет философу выполнять свое назначение: влиять на общественную жизнь.

Пьер Бурдье: призвание как намерение. Концепция призвания П. Бурдье рассматривается через анализ способа включенности интеллектуала в «интеллектуальное поле» социальной науки. При этом, само призвание понимается как намерение личности заниматься определенной деятельностью. Если у человека есть намерение заняться социальными науками, то он должен решать проблему реализации этого намерения, вступив в поле интеллектуальных практик. Профессиональный философ, согласно такой логике знает, что в этом поле всегда есть и иные точки зрения, по отношению к которым его собственная позиция будет определена негативно, через различие. Такое «знание этого пространства возможного» позволяет профессионалу предвидеть возражения и утвердить свое отличие и через защитную форму всех знаков, созданных для того, чтобы заставить признать[10]. Это признание предполагает интеллектуальную среду, в которой идеи философов начинают циркулировать и приобретать статус институционального знания.

Указав на три распространенных концепции понимания призвания, мы можем сказать, что ни в одной из них не возникает оппозиции «призвание – профессия». Но почему все же у философов эта оппозиция постоянно актуализируется и подвергается оспариванию и вопрошанию: «Можно ли говорить о философской деятельности через призму категории профессионализма?»

Представляется возможным дать следующее объяснение этой ситуации. Рассматривать философию как профессию – значит соизмерять ее с другими профессиями и видеть, что объединяет и что разделяет профессию философа от других профессий по их функциональной нагруженности. Тут мы задним числом подчиняем философский процесс процессу разделения труда в обществе и тем самым подчиняем философский процесс некоей абстракции общественной целостности. Тогда и философия выступает как самовыражение общества в практиках риторики, как некий эпифеномен общественных процессов в публичной сфере. Следуя такой логике, мы, понимая риторики общества, понимаем тем самым и современную этим риторикам философию. Эти риторики суть идеология, дух эпохи или мировоззрение. Все три понятия в данном случае выражают одно и то же: востребованность философии как знания, формирующего коллективную идентичность.

Еще Гегель во «Введении в лекции по истории философии» указывал, что каждая эпоха узнает себя в своей философии, ибо последняя тождественна «духу эпохи». Но он же указал и на то, что философия, имея общее содержание с «духом эпохи», отличается от духа эпохи «по форме», способом осознания эпохи – являясь учением определенного рода: учением, в котором следует разделять идеологический аспект и собственно философский. Не составит особого труда показать, что любая философия, вышедшая за стены Академии и имеющая относительно широкий резонанс в интеллектуальных кругах, является выражением и оправданием определенных социальных интересов и, таким образом, представляет собой идеологию.

Конечно, общество объективно нуждается в идеологической рефлексии, но существует проблема ангажированности философа. Указанная ангажированность философа очевидна при наличии конкуренции идеологий, которая является прагматической проекцией философского знания. Что позволяет философу быть не только рупором тех или иных идеологий, но и представлять свою оригинальную и часто спорную, с точки зрения здравого смысла, точку зрения? Необходимо иметь в виду, что философия – это не просто отвлеченное знание, а всегда, и прежде всего, это – критическая мысль относительно общезначимых тем и проблем. Если предметом философии является мышление (истины), то объектом философии являются публичные риторики. И в этом плане философ всегда выступает оппонентом сложившемуся общественному мнению, господствующему стереотипу. Философ в своем диалоге с обществом уподобляется врачу, ведущему диалог с пациентом. Поэтому философ всегда выходит за рамки идеологического дискурса, выступая оппонентом сложившимся общественным стереотипам.

С учетом приведенных точек зрения о содержании концепта призвания, представляется возможным сказать, что быть философом – это иметь намерение воздействовать на других. Философскую деятельность можно рассматривать как квинтэссенцию интеллектуальной деятельности вообще, а современного интеллектуала как человека, профессионально выносящего на суд публики суждения общезначимого характера[11]. «Каждое его действие, слово, статья или книга выносится на суд аудитории, которая осуждает их на жизнь или смерть, на святость или забвение. Поэтому число „других“, которые слышат его слово, определяют ценность „я“ интеллектуала»[12]. И еще одна очень значимая цитата из Режи Дебре: «Быть интеллектуалом означает не столько образованность, сколько стремление оказывать влияние на людей. Это моральный проект, суть которого политическая: влиять, чтобы исправлять, чтобы менять направление, по которому движутся другие. Главное – заставить себя слушать»[13]. По этому поводу уместно привести и цитату из работы Фридриха Ницше «По ту сторону добра и зла»: «Подлинные философы суть повелители и законодатели; они говорят: „Так должно быть!“, они-то и определяют „куда“ и „зачем“ человека…»[14]

Именно этим обстоятельством, критической и вместе с тем действенной мыслью философа в отношении общезначимых вещей, наверное, обусловлено то, что философы в глазах общественного мнения остались без ценностной нагрузки, их поведению не предписан моральный императив. В XX веке к философам предъявляют требование политкорректности, но это требование обращено не только к философу, но и к другим интеллектуалам как к публичным фигурам. Представляется, что причина в том, что сами философы могли конкурировать с общественным сознанием в плане производства морали. Философы столь интенсивно предъявляли собственные требования к общественному сознанию, что на них не оказалось направлено ни одного императива извне. В этом уникальность их профессии. Для сравнения скажем, что социологи воспринимаются чаще как технологи, и тогда к ним предъявляется требование моральной ответственности. В то время как социологи-аналитики вообще не попадают в поле общественного внимания. Эти требования к общественному сознанию предполагают акт веры самого философа в то, что он предъявляет обществу. Данный акт веры возможен, как и всякая вера, лишь в модусе усилия.

Если философия как профессия предполагает формирование навыка чтения текстов, то философия как призвание предполагает наличие усилия веры. Причем эта вера – не то же самое, что убеждение, ибо убеждение предполагает момент выбора, а вера предполагает мотивацию. Это усилие веры является одновременно и усилием свободы. Но это не трансцендентная свобода, а имманентная. Вера выступает как разрешение проблемы ангажированности философа, так как в понятии вера подчеркивается чистота мотива.

Говоря о философии как профессии, мы делаем акцент на репродуктивном мышлении, но философия – это не только репродуктивное мышление, но и продуктивное. Философ как профессионал – это тот, кто способен воспроизвести, а философия как призвание предполагает новизну и творческое созидание. Это можно рассматривать как кантовское различие вкуса и гения.

Идентичность и аутентичность современного философа. Современный российский философ Абдусалам Гуссейнов, говоря о ницшеанском делении на философов и философоведов, указывает, что сейчас философ оформлен как преподаватель философии[15]. И ситуация становится несколько запутанной и чреватой для эффективного выполнения своих практик.

Очевидно, что профессора философии, точнее, преподаватели философии опосредуют преемственность в развитии философии. Иное дело, что сейчас профессиональный философ, как правило, является также и преподавателем философии. К чему это приводит? К профессиональному инфантилизму в своих философских практиках. Инфантильность предполагает дистанцию и зазор между преподавателем философии и предметом своих практик. Эта дистанция не позволяет уходить целиком в эти практики, что выражается в формуле идентичности, такие исследователи уже не скажут о себе: «Я – философ», они определят себя иначе: «Я работаю на философском факультете или я – научный сотрудник». Инфантилизм выступает как дистанция между исследователем и центральными предметными практиками тогда, когда происходит отторжение профессиональной идентичности. Это происходит, когда профессиональная идентичность становится ценностной, и быть философом является званием, некоей претензией на что-то великое.

Московский философ Никита Гараджа высказывается по этому поводу следующим образом: «Есть нечто отталкивающее и сомнительное в понятии „профессиональная философия“. Здесь что-то противоречит обыденному представлению о подлинном философском призвании. Сами профессиональные философы нередко подчеркивают, что они являются не более чем знатоками философии (ее историками), эрудитами, но не философами в подлинном смысле слова… Нынешние генералы от философии, хотят, чтобы философия ни в коем случае не была служанкой идеологии. С садомазохистским наслаждением вспоминают они тоталитарное прошлое и гордятся обретенной свободой. Но ведь на месте идеологии они без зазрения совести поставили корпоративные интересы профессионального сообщества, – вот чему они рабски преданны, вот бог, которому они служат»[16].

Что значит поставить свои корпоративные интересы выше идеологии? Это значит поставить вопросы техники («как говорить») выше вопросов идеологии («что говорить»). Мы видим, что уход в технику в философских практиках возникает тогда, когда философы начинают обсуждать, как философствовали Гегель и Декарт, но сами они при этом не философствуют. Так происходит скрытый, но, что очень важно, легитимный отказ от основных профессиональных практик. Это приводит к формированию фигуры хранителя философского знания и росту статуса такой фигуры внутри философского профессионального сообщества. Быть хранителем – значит быть компетентным, поэтому хранитель всегда – знаток и, чаще всего, предстает как знаток истории философии, но сам он при этом не философствует. Позиция хранителя выгоднее исследователю, т. к. дает большую свободу в плане свободы от ответственности высказывания. Это и есть профессиональный инфантилизм, вызванный потерей и предмета, и объекта философских практик.

Сегодня стала проблемой профессиональная идентификация в таких областях как поэзия, философия, наука, потому что эти идентичности стали ценностно нагруженными и их ценностная нагруженность обусловлена указанной инфантильностью. Эти категории – философ, поэт, ученый – становятся нагружены внутри сообщества тогда, когда они становятся ценностно нагружены людьми вне сообществ. Особенностью современной социализации является формирование представлений о сумме сложных текстов, создание которых требует немалого таланта.

Для носителя обыденного сознания ученый, философ, поэт – три великих воспитателя и поэтому это – великие категории, прилагать которые ко всем, кто имеет соответствующий диплом, нелепо. Но когда и внутри того же философского сообщества происходит такая же ситуация, то это уже – признак профессиональной инфантильности: страшно именовать себя философом, лучше сказать, что работаешь преподавателем философии. (То же самое применимо к поэтическим практикам: страшно говорить, что являешься поэтом, корректнее сказать, что пишешь стихи).

Конечно, тут встает вопрос: а является ли то, что делают преподаватели философии, философией. Этот вопрос вызван тем, что у философов появилась специализация и очевидно, что специалист по Сартру сам не является экзистенциалистом, да никто от него этого и не потребует. Сама техника исследования у философов, в сравнении с социологами или археологами, намного менее жесткая, процедурные вопросы мало актуальны для современного российского философа. Но это большая возможность свободы оборачивается не возможностью свободы в профессии, а возможностью свободы от профессии, свободы от риска ответственного высказывания.

При этом надо различать свободу отдельного философа в рамках сообщества и профессиональную свободу самого сообщества. У отдельного философа, по проекту, предполагается крайне малая свобода от профессии, но конкретное философское сообщество, конечно же, занимается конструированием такой свободы от профессии. Сообщество нуждается в такой свободе для своих членов. Точнее наоборот, поскольку члены философского сообщества нуждаются в некоторой свободе от профессии, и главная задача, которую решают представители профессии – выработать некую конвенцию по поводу этой свободы, и тогда происходит смещение от предметности практик к регламентации технологий. И тогда фигура блюстителя, хранителя канона, хранителя технологий, традиций становится чрезвычайно значимой, потому что именно он знает, что такое философ. Когда мы смещаем акцент, то значимым становится тот, кто знает как смещать акцент, трансформировав категорию «философ», не разрушив ее; как сохранить право называться философом.

Когда происходит сдвиг в сторону техники, то возникают представления о философии как о единой и великой философской традиции, т. е. философия реконструируется в некий непрерывной поток мысли. Но мы знаем, что можно привести аргументы по этому поводу и показать, что история философии – это не история преемственности. И тогда возникает вопрос: какую традицию хранит конкретное сообщество. Вопрос о традиции для философа крайне важен, т. к. для него крайне важно в ходе своей презентации заявить о включенности в ту или иную традицию. Именно традиция, а не методология помогает ему предъявить себя перед той или иной аудиторией. Для этого философу нужна компетентность в заявленной традиции, даже если он не является последователем. Поясним это следующим образом: любой философ может написать «Картезианские размышления», но при этом он не прослывет последователем Декарта. Такой философ просто демонстрирует навык размышления в этих категориях и по поводу этих категорий. Мало того, тексты, написанные такими интеллектуалами, проблематизируют критерий аутентичного философского текста, ибо в таком случае, этот критерий становится сугубо формальным.

Итак, любая интеллектуальная и художественная практика, философская практика тут не исключение, предполагает соблюдения канона как норматива творческой легитимности той или иной деятельности. Любому сообществу этот канон помогает формировать свою идентичность и выдерживать свои практики в «приемлемых границах». Но как только философы перестают философствовать: уходят в технику и становятся хранителями и комментаторами, то вопрос об идентичности сразу становится проблемой, т. к. встает вопрос: «А кто из нас философ?» Заметим, что для автора «Так говорит Заратустра» было не важно, является ли его текст философским, для него также не важно было, имеет ли он право называться философом. Он претендовал на иное: на признание себя философом. И тут встает вопрос об инстанциях признания интеллектуала философом.

А. А. Гуссейнов абсолютно прав, подчеркивая, что «… философов в известном смысле делают профессора философии. Профессора философии помогают обществу идентифицировать философов, распознавать их»[17]. При этом он подчеркивает, что не верит в возможность для современного философа творить из самого себя, вне основного массива философского знания, обращая внимание на то, что «нет ни одного опыта, ни одного случая философа, который бы опровергал данное утверждение»[18]. Это выводит нас на необходимость различия институциональной и неинституциональной философии.

Институциональная и неинституциональная философия. О возможности деления философии на институциональную и неинституциональную в нашей литературе уже указывалось. Современный российский философ В. Н. Киселев отмечает, что философия в культуре может быть институциональной, если в обществе существуют формальные структуры, имеющие философию в качестве центральной и организующей практики, и неинституциональной, если таких институтов не существует или философия существует в обход их (например, философские идеи в литературе или в иных гуманитарных дисциплинах)[19].

В. Н. Киселев, выражая ту же точку зрения, что и академик А. А. Гуссейнов, пишет, что «история не знает примеров, когда бы отдельный философ вне рамок институциональных форм оказался содержательно выше институциональной философии. Правда, отдельный философ от институциональной философии может оказаться слабее, чем неинституциональный философ»[20]. Но весовые категории «философской школы» и философствующего индивида, конечно, разные, поэтому содержание «философской школы» всегда побеждает содержание «философии индивида» силой своих формально-организационных и технических возможностей (по аналогии с модным сейчас понятием «использование административного ресурса»)[21]. Тут в качестве примера демонстрирующего начало становления приоритета институциональной философии над неинституциональной, справедливо указать на фигуру Христиана Вольфа. X. Вольф был по религиозным мотивам изгнан из Галльского университета и только благодаря поддержке Фридриха II смог туда вернуться. В. Н. Киселев прав, когда замечает, что «с Вольфа, можно говорить о завоевании содержательного лидерства университетской философией в культуре Европы»[22].

При этом В. Н. Киселев справедливо разводит такие категории, как «философский профессионализм» и «институциональная философия». Философ Нового времени, типа Декарта или Локка, может рассматриваться как философ-профессионал, но и институциональный параметр его деятельности весьма проблематичен: «между представителями эмпиризма и рационализма существовала устойчивая связь в виде личных бесед, переписки, взаимовлияния идей, порой приближающаяся к отношению „учитель – ученик“, но все это держалось на тонком личном участии, любая случайность – и связь эта ослабевала, грозя прерваться совсем»[23]. Именно эта неиституциональность не позволила им стать содержательными лидерами в европейской философии. «И когда профессиональная философия смогла институционально свободно существовать в системе образования, в первую очередь в университетах, содержательное лидерство перешло к ней»[24]. С середины XVIII в. и до наших дней лидерство удерживается философией, связанной с образованием и встроенной в институт образования и, прежде всего, в институт университетского образования. Поэтому университет сейчас является институциональным контекстом производства профессионального философского знания. Без анализа значения университета в производстве философского знания невозможно говорить о развитии философского сообщества.

Значение университета в профессионализации философского знания. Для рассмотрения этого вопроса воспользуемся результатами монументального исследования современного американского социолога и философа Рэндалла Коллинза, изложенными в работе «Социология философий: Глобальная теория интеллектуального изменения».

Рэндалл Коллинз, рассматривая университет как продукт европейской цивилизации, указывает, что основанные на университетах интеллектуальные сети существовали на всем протяжении европейской истории, но никогда они не предоставляли исследователям такую степень самостоятельности в определении собственных путей и такую власть над всеми сферами интеллектуальной жизни, как со второй половины XVIII века. Мало того, он указывает, что почти все философские вопросы последних 200 лет были порождены динамикой распространения этой системы[25].

До середины XVIII века, т. е. перед академической революцией, главной материальной основой для философского творчества был патронаж или «самопатронаж» тех философов, которые были достаточно богаты для поддержки своей писательской активности. «Наиболее типичной была личная зависимость от аристократии: так Гоббс, домашний учитель в королевской семье, и Локк, личный врач лидера оппозиции лорда Шефтсбери, структурно находились в одинаковой позиции. После 1690 или 1700 г. произошел некий сдвиг в сторону коллективных форм патронажа. Лейбниц, интеллектуальный и организационный антрепренер par excellence распространил по Центральной Европе организационную форму, названную академией, в которой князь устанавливал доход группе интеллектуалов, таким образом обеспечивая определенную меру автономии и непрерывности их деятельности. Сходной формой патронажа стал обычай вознаграждать интеллектуалов постами, находящимися в распоряжении правительства. Это было особенно характерно для Британии, где с утверждением парламентского господства установилась политическая традиция „дележа добычи (spoils system). Беркли и Юм достигли многого в погоне за патронажными назначениями, первый – в Церкви, второй – с большим успехом на дипломатической службе. В Германии… видные интеллектуалы находили работу помимо Берлинской академии на государственной службе у сочувствовавших им князей (например, Лессинг был придворным библиотекарем, Гердер – суперинтендантом в лютеранском клире, Гёте – придворным советником)“»[26].

Академические должности существовали, ибо существовали университеты, но эти университеты находились во власти Церкви и давали философам низкое жалование и малый статус. «Во Франции Сорбонна являлась бастионом богословской ортодоксии, тогда как провинциальные университеты представляли собой просто местечки с несколькими студентами, где можно было быстро и дешево купить степень»[27]. Но даже в тех университетах, где «социальное обеспечение» философов было хорошим (например, в Шотландии) философы были ангажированы миром политики и внеуниверситетскими карьерами.

Альтернативой патронажной системе в течение 1700-х гг. являлись рынки книг и журналов. Эти рынки породили феномен «Бури и натиска» в Германии, движение энциклопедистов во Франции, философов, группировавшихся вокруг партий вигов и тори, в Англии. Понятно, что политические связи имели решающее значение, «поскольку ключом к авторскому успеху была предварительная подписка среди богатых читателей; наградой автору, прославившему свою политическую фракцию и сослужившему ей идеологическую службу, обычно становилось престижное политическое назначение»[28]. Но эта ситуация мало способствовала развитию философии, ибо издательский рынок не принимал высокий уровень абстракции, отдавая предпочтение страстной полемике, литературному стилю изложения и постоянному педалированию актуальных общественных проблем. Сам институт университета, как указывает Рэндалл Коллинз, был близок в 1770-е годы к упразднению, ибо рассматривался европейскими интеллектуалами как устаревшая и ретроградная структура.

Какой же вклад внесло сохранение средневековой университетской структуры в определение роли современных интеллектуалов и в содержание их работы? Прежде всего, надо указать на факт автономии средневекового университета по отношению к окружавшему мирскому обществу в создании собственных тем и методов аргументации. «Именно средневековый университет, как самоуправляемая корпорация, создавал ученые иерархии и конкуренцию, выражаемые в стиле и содержании академических дисциплин… Именно университетская структура, образованная внутренней борьбой многих поколений за пространство в интеллектуальном споре относительно начал теологии и права, кристаллизовала логику, метафизику и эпистемологию как некие самосознательные предприятия ‹разума›»[29]. Поэтому без университетской структуры функция философа размывается, достигнутый уровень абстракции и рефлексии утрачивается и вместо философов на первый план в деле осмысления эпохи выходят литературные или политические интеллектуалы. Такие интеллектуалы ангажированы идеологической борьбой, но лишены мотивации к осуществлению сложной и технически изощренной философской процедуры. Именно университетская реформа рубежа XVIII–XIX веков, проведенная сначала в Германии, а уже потом в иных странах, создала современный исследовательский университет, в котором от профессоров ожидалось не только преподавание накопленного знания, но и создание нового знания. «Стимул к инновациям происходил из конкурентной структуры, институализированной в средневековом университете: публичный диспут, диссертация и ее защита – вот что делало человека полноправным профессионалом в академическом мире; сюда же относится конкуренция с другими профессорами и другими университетами за привлечение студентов»[30].

Причем, как указывает Р. Коллинз, основная битва, которая шла в Германских университетах с 1780-х по начало 1800-х гг., велась за реформирование положения именно философского факультета. Это дало блестящие результаты, выразившиеся в создании того, что сейчас мы называем «немецкой классической философией». «В философии, которая является центральной темой настоящего исследования, университетские состязательные структуры быстро установили некий уровень утонченной концептуализации, которая стала господствовать в пространстве внимания над сырой, неразработанной аргументацией „мирских“, т. е. непрофессионально ориентированных интеллектуалов. Со времени немецкой академической революции практически все значительные философы были профессорами. Это обобщение не точно; вернее будет сказать, что в каждой национальной культуре, как только она переживала университетскую революцию в немецком стиле, академические философы завоевывали центр внимания, отбирая его у неуниверситетских философов… Если любительская философия оставалась интеллектуально недифференцированной и технически неизощренной, то где бы ни совершалась университетская революция, там непременно происходил всплеск технически проработанной и метафизически ориентированной философии»[31]. Развивая эту мысль Коллинза, можно добавить, что профессорская ипостась в философии – это тоже творческая ипостась, но эта творческая ипостась – иная, чем у философа-творца. Если использовать предложенное Пьером Бурдье разделение всех участников творческого процесса на творцов (auctors) и трансляторов (1есtores), то творчество auctor'a состоит в создании новых концептов, предъявляемых аудитории в новых текстах, а творчество профессора философии (lector'a) состоит разработке критериев понимания этих концептов и этих текстов. Профессорская философия, возникающая и существующая в университете, учит понимать текст, разрабатывая соответствующие критерии понимания. Понимание – это творческий акт, и понимать – значит следовать тому правилу, которое не определено изначально. В нахождении этого правила для понимания предъявленного текста и состоит задача профессорской философии, а последняя предполагает наличие университета.

Выше уже было сказано, что атрибутом университета как продукта европейской культуры является его автономия. Однако, понятие автономии университета требует уточнения: автономия от чего? По вопросу автономии университета имеет смысл указать на две полярных точки зрения, персонифицированных именами Карла Ясперса и Юргена Хабермаса.

Позиция Карла Ясперса – автономия университета связана с автономней от государства, ибо «фактически всегда существует борьба между государством и университетом»[32].

Позиция Юргена Хабермаса – автономия университета связана с автономией от общества, ибо «государство заинтересовано в том, чтобы обеспечить университету внешнюю форму внутренне неограниченной свободы»[33].

Автору данной работы предпочтительнее представляется позиция Юргена Хабермаса, ибо только государство может обеспечить приватную автономию индивида от общества, выступив гарантом этой автономии. Приватность индивида предполагает, в частности, право на критическую точку зрения, право на инакомыслие. Это инакомыслие, критическое отношение к происходящему существует как индивидуальная потребность. Причем, и это принципиально важно, что данная индивидуальная потребность существует как свободно выбранное убеждение. Это свободно выбранное убеждение может быть философским, а может не быть им. Для того чтобы это убеждение стало философским, оно должно быть ангажировано тем или иным пониманием истины. Истина – это то, что должно мотивировать философа, ибо сама философия это – учение об истине. Трансформируя это свободно выбранное убеждение в философское убеждение, философ осуществляет приобщение к традиции. Философская традиция, в свою очередь, это не череда теорий, а постоянная борьба за качество мысли. Эта борьба предполагает продуктивность, а последняя связана с оппонированием идеологической репрезентации обществу.

Философ – тот, кто является оппонентом идеологической репрезентации общества и ведет диалог с обществом, но это оппонирование предполагает наличие легитимной социальной позиции. Для того чтобы философу быть легитимным оппонентом обществу, сохраняя свой профессиональный статус, в социальном пространстве должно быть место, в котором философ мог себя устойчиво воспроизводить. Этим местом является университет, представляющий некую совокупность интересов оппозиционных общественному мнению и социальному заказу. Именно в пространстве университета философ обретает возможность академичной коммуникации и именно академизация способствует развитию технически разработанной философии. Поэтому профессионализм философа связан, зиждется, обусловлен автономией университета от общества.

1.2. Творчество философа и философское сообщество

Возможен ли творческий философский акт – порождение нового знания – для философа, не знающего текстов Канта? С позиций философского образования это невозможно. Однако способность индивида к продуктивному философскому мышлению напрямую не связана с получением философского образования. Главное, чтобы его знание признавалось ценностью философским сообществом. Закономерно встает и обратный вопрос: специалист по Канту – это философ? Априорно можно сказать только одно: специалист по Канту является философом постольку, поскольку он является членом философского сообщества. Так мы приходим к положению о бинарности философской практики. С одной стороны, философы культивируют ту или иную философскую традицию, а с другой стороны, они должны ее пересматривать, если не сказать больше, игнорировать. Поэтому для философа постоянно встает двойная проблема: ревизия того, что в классике стало схоластикой, и усвоение авангарда (позитивного философствования). Причем это проблема не для отдельно взятого философа, он-то ее как раз решает, а проблема философского сообщества, выступающего адресатом нового философского знания.

Очевидно, что философское сообщество, как сообщество в целом, не может существовать без знания философии того же Канта. Но в то же время философское сообщество не может продуктивно развивать себя (осуществлять акт расширенного воспроизводства) без обладания способностью к творческому решению философских проблем независимо от философии того же Канта. Иначе оно будет лишено творческого потенциала.

Но возможно ли творческое решение проблем в философии? И если – да, то означает ли это решение проблемы ту же процедуру, что и в науке: возможность поставить точку в обсуждении той или иной проблемы. Представляется, что уже здесь – в начале обсуждения какой-то проблемы – мы видим различие философии и науки.

Всякая позитивная наука – это уже конвенция с полным набором истинных суждений. И позитивный ученый любой дисциплины, выбирая концепцию, тем самым выбирает истинное суждение, и на основе этого осуществляет свои профессиональные практики. А у философа этого не получится, у него каждое истинное суждение, сформулированное как истинное, т. е. как ответ, обращается в вопрос. И единственное, на что может рассчитывать философ – это истинный вопрос. Показательно высказывание Фридриха Вайсмана: «Нигде гений философа не проявляется столь поразительно, как в новом типе вопроса, который он ставит»[34]. Позитивный ученый задает вопрос, чтобы получить на него ответ. А философ задает вопрос, чтобы открыть бесконечное вопрошание, и единственное, что будет в последствии соблюдаться: направление вопрошания, но оно не имеет точки. Если в позитивной науке оптимальная траектория мысли отрезок, то в философии – луч, уходящий в бесконечность. Уместно по этому поводу привести слова Карла Ясперса: «Философия означает быть в пути. Ее вопросы более сущностны, чем ее ответы, и каждый ответ превращается в новый вопрос»[35]. Развивая этот тезис можно сказать, что если для Хайдеггера Dasein был ответом, то сейчас это уже вопрос.

Самодостаточность философского комментария. Философ может начать философствовать только одним способом: воплотившись в тексте. Этот текст является философским в той мере, в какой предметом этого текста является нечто строго неограниченное.

Философия от науки отличается отсутствием границ предметной области, поэтому всегда есть такой уровень вопроса, который направлен на неограничиваемый из самого себя предмет. Например, вопрос о жизненном мире человека. Если же предметом вопрошания является нечто конкретно определенное, то это скорее – наука, а не философия. Конечно, не всегда возможно различить философский комментарий и комментарий нефилософский потому, что философский текст может иметь форму научного исследования, и предмет этого текста не всегда очевиден, но главное – так сформулировать задачу, чтобы самого текста для ответа было достаточно. Если это происходит, то философ полностью растворяется в практиках философствования. В виду этого, для философии философ, если говорить о ситуации в пределе, не нужен, так как его философствование самодостаточно.

В этой самодостаточности можно увидеть отличие философа от художника, который необходим для произведения искусства, поскольку обладает замыслом, не вмещаемым на холст целиком. Произведение искусства должно соотноситься с идеей как означающее с означаемым, а в философии этого может и не быть. Кроме философского дискурса, разворачиваемого в текстах, читателям ничего не нужно. Иначе говоря, не нужно какого-то автора, который бы знал что-то еще. В философии существует принципиальная возможность говорить не на языке означающего, а на языке означаемого: философ может высказать непосредственно саму идею.

Философ должен поместиться в своем философствовании целиком, без остатка, и не только потому, что философствование это позволяет, но еще и потому, что у философа больше ничего не может быть, кроме философствования. Так возникает ситуация самодостаточности философствования.

Философствование разворачивается из самого себя, оно бесконечно, а всякий комментарий конечен. Иное дело, что комментариев может быть бесконечно много, но каждый комментарий конечен, а философ порождает одно единое философствование и на много разных философствований не способен.

Поскольку любой комментарий конечен, когда он закончен, то нужен способ, чтобы вернуться в исходную точку и получить следующий комментарий. А в философствовании этого возврата нет: философствование – это постоянное течение.

В этом уникальность позиции философа. Никакая другая интеллектуальная деятельность не позволяет субъекту стать тождественным своей интеллектуальной практике: субъект всегда от нее отличается, его траектория никогда не совпадает с траекторией его профессиональной практики. Когда мы читаем текст Канта, то перед нами – сам Кант, а не книга философа, а когда мы читаем социологическую работу, то перед нами – книга социолога. В философии есть классические тексты, но философ не реагирует на тексты, он реагирует на автора, а затем уже – на тексты. Если физик существует исключительно в пространстве лаборатории, то социолог имеет большее пространство, но, все равно, разница между социологом и философом неизмеримо больше. В виду этого философ ближе подходит к читателю, чем социолог, экономист, психолог, но еще ближе, чем философ, подходит к читателю поэт: он растворяется в читателе. Поэтому допустимо столь популярное высказывание: «мой Пушкин». Философ в такой степени в читателе не растворяется. Философ подходит вплотную к читателю, но остается собой. Нет моего Канта, а есть более или менее близкая мне философия. Фраза «мой Кант» – это фраза только о разнице восприятия, а высказывание «мой Пушкин» – это фраза о переживании, а не просто о восприятии.

Каждая интеллектуальная практика обещает какие-то шансы для карьеры или самореализации, но философская практика обещает больше всего, ибо все, что нужно философствующему субъекту – это самореализация. С учетом этого можно сказать, что возможности профессий в плане предоставления шансов для самореализации неравны.

Проблема актуальности в производстве философского знания. Выше мы сказали, что философ обречен на полную открытость всех его суждений и понятий. Эти суждения скорее утратят свой смысл, чем будут окончены точкой. Поэтому философия таит в себе возможность превратиться в бессмыслицу.

Одним из способов избежать этого является заимствование понятий, изначально нефилософских. Однако философ, использующий такие нефилософские понятия как значимые для осуществления своего дискурса, рискует выйти за рамки своих профессиональных тем. Он рискует просто перестать философствовать и начать заниматься какой-то иной, хоть и интеллектуальной, работой.

Можно дать следующее объяснение этой ситуации. Производить интеллектуальное высказывание – это значит, в современных категориях интерпретировать современный процесс. Не может сегодня отечественный философ позволить себе ограничиться терминологией Гегеля и Гуссерля, сделав вид, будто за окном ничего не происходит, да еще и заработать при этом социальный капитал – репутацию. Репутация сегодня у того, кто наилучшим образом может интерпретировать современные процессы в современных терминах. Это – общее требование ко всякой интеллектуальной деятельности как статусной деятельности. Как понять, кто важен сегодня? По степени сложности темы, вопроса, проблемы мы судим об их важности: чем сложнее, тем, стало быть, важнее, и тем выше статус того, кто об этом уверенно говорит. Такой критерий сложности прост и доступен, он ценностно нейтрален, технологичен, адекватен времени. Французский философ Бернар-Анри Леви писал, что «интеллектуалы наиболее ценны, когда усложняют мир»[36]. Интеллектуал – это не тот, у кого интеллект, а тот, кто решает сложные задачи, наделенные статусом престижности. Однако философствующий интеллектуал и тут оказывается в трудной ситуации. Современному философу все труднее выступать с позиций эксперта – знатока истины.

Эта ситуация рефлексируется современными философами. Очень показателен материал, представленный в энциклопедическом словаре «Постмодернизм». Как отмечает М. А. Можейко: «в современной культуре „функция говорить истинно“ (для философа. – В. С.) не должна принимать форму закона»[37]. И далее: «В постмодернизме статус истины обозначается лишь в качестве ситуативного эффекта»[38]. Не истина, а игра истины – такова цель нынешнего философа. Отметим, что от исследования в позитивных науках, в свою очередь, требуется именно критерий истинности. Спорить с экспертом имеет смысл только тогда, когда сам обладаешь компетентностью в данном вопросе, а это происходит далеко не всегда.

Современная философия не просвещает широкую публику, эту функцию у нее успешно изъяли иные, нефилософские дисциплины, современная философия эпатирует публику. Эта игра ума, деконструкция сложившихся представлений, дает публичному философу символический капитал – известность. Но эта известность является, очень часто, не результатом деконструкции обыденного сознания, а результатом профессионального артистизма, основанного на демонстрации навыка интертекстуальности. Этот навык профессионализируется философом, его демонстрация является непременным условием для признания данного интеллектуала именно в качестве профессионального философа со стороны других философов-профессионалов. Французский философ Андре Глюксман считает, что «быть „новым философом“ – значит избрать для себя роль мыслителя, подрывающего окружающую эйфорию»[39].

Проблема классики в производстве философского знания. Философствование – это всегда репрезентация данного философского сообщества, но при этом встает и проблема связи с традицией, и проблема усвоения (рецепции) авангарда. Этот механизм выстраивания линии традиции и усвоения авангарда обеспечивает поступательное движение философского сообщества. Хосе Ортега-и-Гассет так писал об этой ситуации: «Подлинный философ… не обращается к уже готовой философии, он постоянно создает свою собственную философию; это верно настолько, что наиболее точным признаком такого философа становится отрицание им всей уже существующей философии и погружение в безысходное одиночество собственного философствования»[40].

Все это можно рассматривать как аналог расширенного воспроизводства, но с тем отличием, что философское сообщество, как любое интеллектуальное сообщество, относительно независимо от воспроизводства, ибо это воспроизводство не предполагает творчества, а только расширения сферы традиционного знания. В случае с философией это оборачивается гегемонией комментаторов над позитивными философами и сведением философствования к голой интертекстуальности.

Философская мысль, как показали Ж. Делез и Ф. Гваттари, всегда авторская[41]. Поэтому для философа всегда существует проблема с конвенцией. Это порождает дефицит истинных суждений, поскольку философская истина неконвенциональна. Во многом поэтому производство философского знания всегда опосредовано апелляцией к философской классике, ведь для философского суждения традиционно важно учитывать, что по тому или иному поводу сказал тот или иной классик.

Это имеет, точнее, может иметь, своим следствием профессиональный инфантилизм среди членов философского сообщества: многие из них уходят в технику, комментируя философию Декарта или Гегеля, а не философствуя. Это дает возможность латентно, но, тем не менее, легитимно отказаться от философских практик. Так появляются нефилософствующие философы, философы которые знают, КАК говорить, но не знают, ЧТО говорить. Это позиция дает свободу от ответственности суждения, что и определятся нами как инфантилизм. Интеллектуальный инфантилизм – это дистанция между интеллектуалом и центральными предметными практиками, когда происходит отторжение профессиональной идентичности. Такие люди никогда не скажут о себе: «я – философ», они будут определять себя как преподавателей философии[42].

О задачах философского сообщества. Философское сообщество подобно двуликому Янусу: с одной стороны, оно должно осуществлять критику своей традиции, разделяя первичный смысл того или иного философского высказывания и смысл этого высказывания, актуальный сейчас, с другой стороны, сообщество должно порождать такое новое знание, которое прерывает эту традицию как тупиковую и задает новую. Это философское знание выступает для самого философского сообщества как авангард. Проблема продуктивного сочетания этих двух интенций – актуальная проблема общей интеграции сообщества. Ибо философское сообщество являет собой общность коммуникации, общность логического канона, в котором разделяются норматив легитимного дискурса в философии, но вместе с тем сообщество должно осуществлять рефлексию и ревизию сложившегося канона философствования.

Каждое профессиональное творческое сообщество имеет свой творческий канон – норматив легитимности. В этом каноне можно выделить две составляющие: идеологический параметр (что говорить) и технический параметр (как говорить). Идеологический параметр определяет содержательность высказывания, а технический – формальную безупречность исполнения. Представляется возможным сказать, что все творческие сообщества различаются степенью жесткости канона: наименее жесткий канон у сообщества музыкантов, там очень легко уйти в технику, потому что идеологический параметр неочевиден вообще. Наиболее жесткий канон творчества у профессионального сообщества поэтов. Быть поэтом – значит всегда доносить какое-то внятно сформулированное сообщение. Философское сообщество не намного уступает в степени жесткости поэтам, но, все же, там уход в технику возможен в большей степени. Критика советских философов высшими партийными инстанциями за то, что они «доказывают доказанное» была вызвана именно этим уходом в технику. Высказывания подавляющего большинства советских философов при всей идеологической выдержанности за редким исключением были бессодержательны. Но в советский период отечественной философии было и философствующее меньшинство, продуцировавшее значимое философское знание. Почему они не были услышаны? Дело было не во внешнем политическом факторе, а в состоянии самого философского сообщества в нашей стране. Поясним этот тезис.

Выше было сказано, что знание, продуцированное интеллектуалом, не имеющим философского образования, может рассматриваться как философское при условии, что само философское сообщество признает это знание философией. Это предполагает определенные требования к данному сообществу, ибо далеко не всегда оно способно на интеграцию такого знания в систему образования.

В качестве примеров укажем на ситуацию в двух периферийных философских сообществах первой половины XX века: Англии и России (СССР). В Англии профессор Бертран Рассел признал в умозаключениях известного лишь в узких кругах европейских логиков Витгенштейна новое философское знание. Сформулированное последним аналитическое понятие истины как проблемы вывода, а не как проблемы знания, было нетрадиционным для философии. Но самое главное в том, что это знание сразу было вписано в систему философского образования Великобритании, Витгенштейн был принят этим сообществом, получив приглашение в Кембридж. Причем от Витгенштейна никто и не требовал ликвидации лакун своего образования – изучения философской классики. Показательно, что само философское сообщество Великобритании получило при этом сильный импульс к развитию. Именно английскими философами по преимуществу и была представлена в дальнейшем аналитическая философия. Очевидно, что признанию Витгенштейна способствовала ситуация внутри сообщества философов Великобритании. Представляется, что инвестиции в актуальные философские исследования для них была значимее, чем инвестиции в традицию образования.

Обратный случай – советская философия. Застой с советской философией связан с тем, что люди, которые создавали, сотворяли новое знание не включались в систему философского образования. Иначе говоря, в советской философии был разрыв между производством нового знания и профессиональным образованием, основанным на марксисткой традиции. Проблема была не в отсутствии талантливых марксистов, а в том, что они не были восприняты самим философским сообществом. К примеру, Михаил Бахтин и его неклассическое понимание сознания как сознания, не претендующего на универсальное знание. Он придал литературному анализу метатеоретический статус, введя концепцию диалога: несводимости сознаний автора и героя. Сказанное Бахтиным вполне укладывалось в традицию марксизма и он сам считал себя марксистом[43], но, тем не менее, его идеи не включались в систему образования советских философов.

Так сложилось с российскими философами, что ныне они являются довольно слабым в коммуникационном плане сообществом, и позитивное философствование в их рядах стало рискованным делом. Кроме того, у отечественных философов есть институциональная возможность избежать этого риска, сохранив за собой право на профессиональную идентичность, уйдя в бесконечное комментирование классических философских текстов.

Поэтому у нас философствование фальсифицировано отнюдь не марксизмом, т. к. марксизм наших философов неочевиден и неинтересен. Справедливым видится упрек российским философам со стороны российских социологов: «Мы ждем от философов собственно философствования, а получаем закрытые спекуляции, некую игру в термины, голую интертекстуальность. Мы видим, что каждый новый текст наших философов есть комбинация из предыдущих текстов. И чем более он интертекстуален, тем больше он гарантирован на признание в своем сообществе»[44]. Причем, эта интертекстуальность порождается за счет выбора «своего» классика и тех, кто ему следует, и дальнейшего разговора в этом кругу[45]. Так получается ситуация отсутствия содержательной коммуникации внутри национального/регионального философского сообщества. В такой ситуации философская практика не предполагает чтение работ коллег по кафедре, не говоря уже о коллегах-философах из других институтов. Можно, конечно, говорить о наличии «единого смыслового поля», «сущностного единства» у советских философов[46], но гораздо существеннее иное: основное усилие отечественной философии как советского, так и постсоветского периода направлено на демонстрацию своего образовательного уровня, а не на решение актуальных философских проблем[47]. Последнее же предполагает коммуникацию как необходимый контекст творчества, т. к. выводит на проблему признания работ своего коллеги. Американский социолог Рэндалл Коллинз, отмечая важность личных контактов для философского творчества, указывал, что именно через них передается культурный капитал, эмоциональная энергия и «некое структурное чувство интеллектуальных возможностей, особенно в плане соперничества»[48]. Отсутствие реальной коммуникации ставит под вопрос факт существования философского сообщества как единого профессионального сообщества или, во всяком случае, под вопрос ставится единство поля философских исследований в современной России. Под реальной коммуникацией, если понимать это словосочетание как термин, понимается ситуация, где существует возможность конститутивного для сообщества критического высказывания. Речь идет о таком критическом высказывании, которое не просто производит оценку суждения, но и позволяет участвовать в формировании сообщества. Для того, чтобы критическая рефлексия была помещена внутрь сообщества, надо чтобы само сообщество испытывало потребность во взаимной ответственности. Философ пишет не для истории, не для Канта и не для начальства, а для Другого (философа)[49]. Если же для него важнее всего успех перед широкой публикой, «общественностью», то, в таком случае, он учит быть гражданином, но не философом, так как в этом случае нет непосредственной инвестиции в философское сообщество. Возможно, у советских философов и было «единое смысловое поле» (была дискуссия Ильенкова с Дубровским, охватившая все философское сообщество), но сейчас о таком единстве затруднительно говорить. Это единство поля обеспечивается фокусом общезначимых проблем для любой субдисциплины в философии независимо от специализации. Этот фокус задает единство поля и делает возможной взаимную ответственность. Новосибирский философ В. В. Целищев уже указывал на эту проблему: «Во главу угла мы ставим научную компетенцию, а она возможна только, когда исследователи хотя бы в принципе предполагают возможность говорить друг с другом на одном научном языке. А для этого требуется, чтобы они могли читать одни и те же книги и чтобы результаты их собственных теоретических исследований могли быть доступны кругу заинтересованных коллег… Но как раз это и отсутствует в современной России в настоящее время. Одних и тех же книг, которые следует читать, весьма мало, а те, что есть, просто не читают»[50]. Тут возникает императив компетентности в современной философской проблематике. Снова процитируем Р. Коллинза: «Тот факт, что соперничавшие неоконфуцианцы… встречались и спорили, наверное, ничего не добавлял к идейному репертуару каждого. Но сама ситуация, которая свела их вместе, должно быть, предполагала устойчивое осознание расщепленности интеллектуальной сферы, а это само по себе вдохновляло… отстаивать свои позиции, развертывая их в соперничающие сверхсистемы»[51].

Резюмируя вышеизложенное, можно сказать, что жизнеспособность философского сообщества определяется не только и не столько верностью традиции, сколько порядком, способом усвоения интеллектуального авангарда, а для этого в систему философского образования должна быть включена функция коммуникации внутри самого сообщества.

1.3. Философия как идеология: о двух модусах социальной востребованности философского знания[52]

В разговоре на тему «социальная востребованность философского знания» мы исходим из того, что в философии не ставится под вопрос очевидность социальной востребованности этого вида знания, но различается интерпретация того, какая именно философия востребована в обществе.

Говоря о социальной востребованности философского знания, надо различать востребованность этого знания в пределах философского профессионального сообщества и востребованность философии в пределах широкой прагматически ориентированной интеллектуальной аудитории. Есть знание, значимое, ожидаемое, востребованное только в пределах профессионального сообщества, это – проблемы философской теории. Но социальный успех философии не является прямым следствием успешности философской теории, то есть, признание философской теории в широких кругах не является прямым следствием признания этой теории у профессионалов. Успешность философского знания связана не только с содержательными характеристиками, но и с формой осуществления и предъявления той или иной философии прагматически ориентированной широкой интеллектуальной аудитории.

В связи с этим уместно сравнить социальный успех и социальную востребованность философии Вольтера и Руссо. Оба философа формировали аудиторию, вырабатывая публичную идеологию, но делали это совершенно по-разному. Именно этих двух философов уместно сравнить между собой, т. к. только их останки были помещены в Пантеон, все же прочие кандидаты (Декарт, Фенелон, Бюффон, Мабли) были отвергнуты революционными собраниями. Интересны надписи на саркофаге с их останками. С одной стороны – «Он боролся с атеистами и фанатиками. Он призывал к веротерпимости. Он боролся за права человека против феодального рабства», с другой стороны надпись гласит: «Поэт. Историк. Философ. Он расширил горизонты человеческого ума и внушил ему, что он должен быть свободным»[53].

Успех философии Вольтера выражался именно в успешной форме преподнесения философского высказывания относительно широкой аудитории. И это высказывание было оценено публикой, т. к. язык, точнее дискурс Вольтера удовлетворял потребности в новом языке того общества, которое стремилось к определенной стабильности, ценило эту стабильность. По мнению Фридриха Ницше, Вольтер был последним свободным человеком и нереволюционером[54]. Успех философии Руссо выражался в восприятии публикой содержания принципиально новых, революционных идей. Уместно процитировать оценку вклада Руссо французским историком Франсуа Фюре: «Руссо обладал самым выдающимся гением предвидения – он придумал или предугадал проблемы, мучившие XIX и XX столетия. С большим опережением его политическая мысль создает концептуальный план того, чем станет… революционная фразеология по своим философским предпосылкам… Руссо совершенно не ответственен за Французскую Революцию, но несомненно, что он создал… культурный материал революционного менталитета…»[55]

Есть времена, когда общество может и хочет стать другим, и тогда нужны философы типа Руссо, а есть времена, когда общество должно по-иному на себя посмотреть, не идя при этом к самоликвидации, и тогда нужны философы типа Вольтера. Философы типа Руссо нужны тогда, когда нужна новая идеология, зовущая к кардинальным социальным переменам, философы типа Вольтера нужны, когда необходима развитость языка, удовлетворяющего потребности воображения. Вольтер и Руссо – это классические представители философии в своей идеологической проекции.

Какова социальная функция современного философского знания? Можно ли сказать, что современная философия и сейчас выполняет идеологическую функцию? Автору данной работы представляется, что социальная функция философии изменилась, но, вероятно, эти изменения еще полностью не осознанны. Причиной этому выступает, с одной стороны, консерватизм философского сообщества, ибо философы не всегда различают свои профессиональные интересы в философии и интересы в философской тематике широкой интеллектуальной аудитории. С другой стороны, нельзя не указать на квази-традиционализм (российского) общества как такового, которое все еще ищет идеи как предметы веры, а время идей как предметов веры прошло. Идеология сейчас выступает по преимуществу как сфера применения языка, и развитый язык сам по себе заменяет собой идеологию.

Это хорошо видно на примере «русской идеи». Современный интеллектуал – тот, кто умеет говорить на тему русской идеи как об объекте для спекулятивных, идеологических рассуждений, а не рассматривать ее как предмет веры, не исповедовать ее.

С тем, что у философии есть идеологическая функция, согласны и традиция и авангард. Но есть расхождения в вопросе об интерпретации содержания этого понятия: что понимать под идеологией? Под идеологией можно понимать систему мировоззрений, и поэтому идеологическую функцию часто изображают как мировоззренческую – традиция, идущая от Вильгельма Дильтея. Если идти от традиции, представленной именем Жестюта де Трасси, то под идеологией следует понимать систему политических убеждений, артикулированную в публичном пространстве. Но и в «широком», и в «узком» понимании идеологии предполагается наличие некоей мировоззренческой потребности, которую философ может удовлетворить[56]. Уместно напомнить, что Маркс понимал идеологию как ложное сознание. Луи Альтюссер, развивая концепцию Маркса, рассматривал идеологию как устойчивую структуру, воспроизводящую «ложное сознание» как необходимое условие исторического процесса, Славой Жижек, уже в наши дни, трактует идеологию как способ усвоения травматической реальности[57]. Налицо – очевидная преемственность в «потребностном» понимании идеологии.

Обычно мы полагаем, что идеологическая потребность – это потребность в некоем социальном идеале. Так как общество формирует представление о том, каким ему самому (обществу) быть. И таким образом, за счет ориентации на этот социальный идеал, общество развивается. В таком дискурсе концепт развития был весьма актуален. Поэтому идеологическая потребность традиционно мыслилась как потребность быть прогрессивным.

Быть прогрессивным – значит вписать себя в исторический процесс. Ввиду этого исторический процесс предстает, точнее представал, как мерило, критерий истины и в философских рассуждениях. В таком философском дискурсе основным содержанием философских рассуждений становилась формулировка тех или иных историософских рассуждений. Эти историософские рассуждения, сформулированные в рамках парадигмы историчности, были как в марксистском, т. е. анти-капиталистическом варианте идеологии, так и в либеральном ее варианте.

Парадигма историчности ориентирована не на интересы приватного индивида, а прежде всего на исторические силы – классы и нации, которые двигают историю в том или ином направлении. Именно потому, что весь XIX век и первую половину XX века в философском дискурсе доминировала парадигма историчности, сложилось клише, что идеология, как прагматическая проекция философского знания, потребляется только в публичной сфере и предназначена только для общества в целом, формируя коллективную идентичность.

Конечно, и в современном мире есть исторические задачи, предполагающие коллективные усилия, например, сформировать гражданское общество, но эти задачи – рутинны, т. к. являются задачами завершения старого, а не порождения нового.

Оговариваемся, что на социальные проблемы, связанные с парадигмой историчности не должно быть взгляда сверху вниз. Дискурс об одном и том же предмете – о гражданском обществе – может осуществляться с разных позиций: исторической и современной. Коллизия состоит не в том, что тема гражданского общества утратила актуальность, а в том, что эта тема должна рассматриваться в историческом плане. Иначе возникает ложный философский дискурс. Да, гражданское общество в ряде случаев является актуальной потребностью, но в то же время это не потребность современного индивидуума. С этой точки зрения гражданское общество утратило качество истины в философском смысле. Но оно – гражданское общество, – тем не менее, должно быть осуществлено, и к этой теме у философов не может быть снисходительного отношения.

Так возникает проблема двойного переживания современного человека: переживания, вызванные Историей, и переживания, вызванные Современностью.

Сейчас задача состоит не столько в том, чтобы обрести некую историческую перспективу, сколько в том, чтобы осмыслить некие исторические итоги. Поэтому в нынешней философии имеет место утрата исторического пафоса. Появляется, в свою очередь, пафос, связанный с современностью. Показательна позиция Жан-Люка Нанси, заявленная в его работе «Corpus»: «Отныне речь идет только о том, чтобы быть безусловно современным, это уже не программа, а необходимость, насущная потребность»[58].

И это, вроде бы, тривиально, т. к. мы всегда находимся в современности, как в наличном продолжении исторического процесса. Однако на современность можно взглянуть и иначе: как на нечто автономное от истории. И в таком случае перед нами уже иная ситуация. И иные требования. Раньше важно было быть прогрессивным, т. е. выражать прогрессивную тенденцию истории, выражать историческую силу. Это, согласно парадигме историчности, и означало быть современным. Конечно, современность можно рассматривать как момент истории в контексте истории, традиции. Когда мы размышляем в рамках исторической парадигмы, мы можем мыслить нашу зависимость от начальных условий двояким образом.

Во-первых, как зависимость от некоторого конечного базиса первоочевидностей, связь с которым может быть затемнена или утрачена, что, в свою очередь, делает необходимым постоянное проясняющее усилие критики. Именно так мыслил Эдмунд Гуссерль, рассматривая проблему придания знанию статуса производного от традиции как определенной исторической силы. Он прослеживал зависимость порождения знания от начальных (исторических) условий.

Во-вторых, указанная зависимость может быть понята как неустранимый момент неопределенности, ставящий под вопрос устойчивость данного процесса в каждой его точке. Именно эту зависимость от начальных условий имел в виду Мишель Фуко, когда декларировал смерть автора.

Но современность можно рассматривать и иначе: как длящийся текущий процесс, не связанный с логикой исторического развития, и это меняет систему ценностей, акцентов, меняет наши представления об обществе и его агентах.

Парадигма историчности апеллировала к социальным субстанциям: нациям, классам, политическим движениям. Эти субстанции являлись историческими образованиями, задавали движение общества и придавали смысл этому движению. Исходя из этого, вся политика мыслилась как выражение исторической правды в том или ином вопросе. Такая политика сейчас пуста и инертна. Историческая политика доживает свой век, ибо сейчас уже все чаще мы видим ситуации, когда не важна историческая правда в тех или иных текущих политических конфликтах. Мы все чаще сталкиваемся с ситуацией, когда нет смысла в поисках тех или иных закономерностей. Историческая рациональность исчерпала себя как способ смыслообразования.

Американский философ Френсис Фукуяма еще в конце 1980-х годов обнародовал тезис: «История кончилась». Представляется возможным сказать, что сам он говорил о конце истории, исходя из того, что в историческом плане игра закончилась в пользу Америки. Но этот тезис можно проинтерпретировать и иначе: история кончилась, ибо нет смысла видеть в современных реалиях исторические противостояния. В виду этого современность сейчас выступает, точнее, может выступать, если учесть опыт постмодернизма, как альтернатива парадигме историчности. Референтом этой парадигмы является новый социальный типаж: общество с новой культурой приватности. Это, в свою очередь, предполагает новую востребованность философского знания, и ставит новые социальные ориентиры для профессионального философского сообщества. Философы все больше начинают делиться на тех, кто адресует свои сообщения обществу/ общественности и тех, кто адресует свои сообщения приватному индивиду[59].

Любая парадигма, в том числе и идеология современности, потребляется как в публичной, так и в приватной сфере. В приватной сфере, при потреблении парадигмы современности, акцент делается на некоем характере частной автономии. Стоит напомнить, что идеологии, сформированные в рамках парадигмы историчности, всегда взывают к тому классу собственников, который имеет публичную значимость и выражение. Даже либеральная идея формировалась в рамках исторической парадигмы, ибо за либеральной идеей стоял интерес определенного типа собственности. В этом смысле идеология приватной сферы выступает как антиидеология для исторической парадигмы, потому что к классу приватных индивидуумов нельзя воззвать как к некой исторической силе.

Выше было сказано, что идеология как прагматическая проекция философского знания, традиционно потребляется в публичной сфере и, ввиду этого, сложилось представление об идеологии как о сугубо публичном дискурсе, предназначенном для публичного/ коллективного восприятия. Но задача философии как раз и состоит в том, чтобы показать неполноту любого публичного дискурса, в том числе и идеологического.

Публичный идеологический дискурс представляет собой систему идей. Принимая такую систему идей, человек приобретает определенную индивидуальность через приобщение к некоей коллективности (христианской, коммунистической, еврейской), которая дает индивидууму новую самость. Это – ориентация на универсальность. В этом нет ничего плохого, но это не адекватно современной ситуации.

И философия здесь выступает как некая оппозиция, она указывает на то, что такая дискурсивность не дает возможности понять Современность как истину, ибо дискурсивность, ориентированная на формирование коллективной идентичности, уже принадлежит Истории как другой системе оценивания.

Длящаяся Современность предстает сейчас как некий способ осуществления истины, альтернативный парадигме историчности, поскольку содержит в себе принципиально иной смысл универсальности, свободный от лицемерия исторического закона. Суть исторического закона – придание статуса всеобщего тому, что в своем наличном бытии является только частным и особенным, будь то пролетариат, Прусское государство или европейская цивилизация.

Имеет смысл напомнить, что философия как учение об истине имеет прагматический аспект, связанный с проблемой свободы. Философия в своей прагматической проекции учит различным способам осуществления свободы. У свободы можно выделить два измерения: свобода, достигаемая через осуществление социального проекта и свобода, достигаемая через формирование воли как таковой, т. е. воли, которая обладает своей истиной как объектом, иначе говоря «признанием Другого» (в смысле гегелевского определения человека как признания).

Где формируется потребность в свободе через формирование индивидуальной воли, не связанной с ориентацией на социальные идеалы? В приватной сфере. Именно там образуется самодостаточная воля, не связанная с ориентацией на идеалы. Эта воля связана с приватными способами жизни.

Идеологическая парадигма, ориентированная на историю, удовлетворяется, потребляется, в первую очередь, именно в публичной сфере. А как показал Ричард Рорти, интересы приватного поведения нельзя перевести на язык исторической идеологии[60].

В таком случае, мы имеем в виду такую потребность, которая может быть удовлетворена только в приватной сфере, на индивидуальном уровне, на уровне индивидуального, автономного существования. Приватная востребованность этой потребности не лишает ее социальной значимости. Это – общественная потребность, но общество не может ее удовлетворить путем традиционной идеологической модификации, то есть дать идею, меняющую само общество. Здесь речь идет уже о формировании новой субъективности, сопряженной с категориями свободы, приватности, телесности. Представляется возможным определить эти вышеназванные категории как базовые категории современной философии.

Традиционно принято считать, что идеология связывает индивидуума, присоединяет индивида к определенному сообществу, формируя коллективную идентичность. Но мы можем говорить и о такой потребности, где формируется субъективность, индивидуальная идентичность. Такая потребность возникает, когда сообщество мыслит себя через индивидуума, а не наоборот, индивидуум – через сообщество.

Тогда возникает другой тип артикуляции идентичности, когда сообщество воспринимает себя не как сообщество рабочих или немцев, а, по выражению Ницше, как сообщество «свободных умов». Согласно Ницше, надо быть не французом или пролетарием, а свободным человеком, «другом одиночества», ориентированным на самоценность приватной сферы жизни, только в рамках которой мы имеем дело с объектным измерением свободы. Объектность свободы, заново открытая Фрейдом, ускользает от универсальных определений закона или самоопределений разума, ибо сколько людей – столько объектов. Поясним ниже этот тезис.

При осмыслении сообщества через анализ действий и интересов приватного индивидуума имеет место обратный процесс отчуждения. Первоначально в философии обращали внимание только на тот вид отчуждения, где отчуждалась родовая, универсальная сущность человека. Сейчас актуально делать акцент на отчуждении способа бытия, присущего человеческой индивидуальности как таковой. Отчуждение индивидуального уровня бытия человека – это не просто нивелирование и приведение его субъективности к общему знаменателю: с точки зрения современной философии, это, прежде всего, означает забвение и сокрытие того, что можно назвать объективным измерением человеческой свободы. Того измерения, которое было открыто усилиями Ницше и Фрейда. Именно они показали, что понимание человеческой свободы не сводится к той или иной истине о субъекте, но принципиально обусловлено отношением к Другому, которое в свою очередь неотделимо от реальности объектов особого рода. Т. е. объектов, содержащих в себе истину воли по Ницше и истину желания согласно Фрейду. С нашей точки зрения оба типа объектов можно объединить под гегелевским именем «объектов признания» и зафиксировать за ними отмеченный статус объектного измерения свободы. Исходя из сказанного, мы полагаем, что всякое общественно значимое понятие о человеческой свободе должно подлежать специальной экспертизе как значимое также для приватного поведения индивидуума. Для философов становится важным то, способны ли мы связать указанное понятие с какими-либо конкретными практиками поведения, сложившимися независимым образом в отношении объектов признания. Значимость индивидуальной сферы, таким образом, состоит в том, что именно на этом уровне формируются образцы поведения, адекватные объективной природе человека и человеческих отношений.

Идеология, говоря абстрактно, есть артикуляция некоего учредительного действия. И тогда то, что формирует приватного индивида, можно считать идеологией. Но эта систематизация не предполагает наличия универсального кода. Так как здесь цель – сформировать индивидуума и привести к гармонии с собой. Современность – это некая новая возможность быть субъективным в нашем мире, где существуют достаточно жесткие требования, которые нужно выполнять.

Выше было уже отмечено, что философы типа Руссо нужны тогда, когда нужна новая идеология, зовущая к кардинальным социальным переменам, философы типа Вольтера востребованы, когда нужна развитость языка, удовлетворяющего потребности воображения. Руссо – изобретал убеждения, Вольтер формировал дискурс.

Есть разница между формированием сферы убеждений и формированием сферы дискурса. Философия, связанная со сферой убеждений, в существенной степени ориентирована на публичность, а убеждения требуют занятия однозначной позиции по тому или иному вопросу. Дискурс же предполагает формирование высказываний, связанных с конституированием индивидуальности, а это уже, как правило, сфера приватного. В одном случае важна система логических аргументов, в другом – аргумент построен на риторике. В первом случае есть идея, и человек должен ее доказать. Во втором случае, главное – артикуляция и придание формы. В первом случае главное – логика, а во втором – выразительность. В первом случае – мы формируем убеждения по поводу идеала, уже так или иначе признанного в обществе. Во втором – наделяем человека способностью артикулировать свои индивидуальные воззрения. В первом случае мы учим пользоваться уже готовыми идеями, а во втором – пользоваться языком. В первом случае философ отвечает за процедуру легитимации коллективно исповедываемых идей, во втором случае философ отвечает за процедуру легитимации индивидуальных воззрений.

Парадигма историчности формировала убеждения и коллективную идентичность для осуществления единого переживания общих убеждений, предметов веры, но, повторяем, время идей как предметов веры прошло. Парадигма современности, в свою очередь, формирует дискурс, способ артикуляции. В рамках такой парадигмы мы дистанцируемся от общности переживания, т. к. в приватной сфере мы не должны быть носителями убеждений, мы должны быть в согласии с самими собой, адекватны окружающему миру. Никакое убеждение этой адекватности с самим собой не даст, а даст только истерию и паранойю. Убеждения это не то, что составляет интимную характеристику индивидуума.