Читать онлайн История в чрезвычайном положении. Эссе о современном историческом сознании и практиках историописания
- Автор: Игорь Кобылин
- Жанр: Историческая литература, Монографии
© И. Кобылин, 2025
© Д. Черногаев, дизайн обложки, 2025
© OOO «Новое литературное обозрение», 2025
Памяти моих родителей
Вместо введения [1]
В самом начале своего фундаментального «Момента Макиавелли» (1975), посвященного приключениям ренессансной и нововременной республиканской теории, Джон Гревилл Агард Покок весьма подробно останавливается на трактате английского судьи и «философа-любителя» сэра Джона Фортескью «О похвале законам Англии», написанном в 1468–1471 годах. Как поясняет Покок, этот трактат позволяет нам лучше разобраться в ключевых идеях той эпохи, поскольку «он высказал их в несколько грубой форме»[2]. Покока прежде всего интересует характерная для политической мысли XV–XVI веков концептуализация напряжения между аристотелевско-христианским универсальным мировым порядком с его неизменными принципами, распространяющимися среди прочего и на политическое сообщество, и историей, понимаемой как сфера единичного, конкретного и случайного. Действительно, это напряжение проявляется у Фортескью в более чем наглядном виде.
Трактат построен как диалог между находящимися в изгнании принцем Уэльским и лорд-канцлером Англии. Лорд-канцлер пытается заинтересовать принца изучением английских законов. Если отвлечься от интересных, но слишком многочисленных для краткого пересказа подробностей, аргументы лорд-канцлера выглядят приблизительно следующим образом. Принцу не стоит беспокоиться по поводу сложности и запутанности английского законодательства: поскольку краеугольным камнем каждой науки является совокупность основных принципов (максим в математике, парадоксов в риторике, regula juris в гражданском праве), то, для того чтобы стать юридически грамотным правителем, достаточно ознакомиться с базовыми «максимами», на которых построены законы Англии, тем более что конкретными случаями применения законов будут заниматься юристы-профессионалы. Однако это не решает одной важной проблемы. Коренные принципы юриспруденции отсылают к универсальным положениям естественного права, очевидным для любого разумного человека. Основы справедливости одинаковы для всех: не может быть английской справедливости, французской или римской. И существенная часть английских законов тождественна естественному праву и, соответственно, универсально значимой части законодательства других стран. Однако универсальное существует не в абстрактной пустоте, а в конкретных обстоятельствах, различающихся между собой от страны к стране. Реализация универсального принципа в исторически и географически определенной действительности порождает уникальную для каждого народа правовую конфигурацию, где всеобщие естественные законы сочетаются со специфическими обычаями и статутами.
Обычаи отсылают не к разуму, а к опыту. Опыт в данном контексте – это некий «некритический», «неаналитический» инструмент, позволяющий рассуждать – пусть и «предположительным», как позже выразится Эдмунд Бёрк, образом – не об общем, а об особенном. Древность обычая всегда говорит в его пользу: чем дольше он существует, тем большим количеством людей он испытан и признан пригодным. Когда речь заходит о статутах, Фортескью пишет о «рассудительности», но рассудительность здесь явно ближе к опыту, чем к дедуктивным процедурам ratio. Вернее, рассудительность – это и есть способность использовать коллективный опыт прошлого, чтобы справиться с переменчивыми обстоятельствами, осторожно вводя необходимые новации, которые, в свою очередь, также должны быть в будущем проверены на опыте.
Как можно заметить, у будущего монарха не так-то много возможностей для суверенного политического жеста: за него правят, с одной стороны, универсальная рациональность закона, а с другой – мудрость обычая. Однако в этом идиллическом царстве всегда мог наступить такой момент, «когда неизвестность становилась полной, реакция требовалась мгновенная и управлять мог лишь один человек; монарх обретал абсолютную власть в том смысле, что его решения не были ограничены ни обычаем, ни советом, но они мгновенно не становились – ибо не могли стать – общими законами поведения»[3]. Этот момент и есть вторжение истории (как ее могла бы представить схоластическая мысль, если бы вообще интересовалась такими вещами), то есть вторжение случайного, конкретно-событийного, ускользающего от власти вечного, разумного и универсального. История, которую, как утверждает Покок, христианское мировоззрение всегда стремилось игнорировать, периодически дает о себе знать, «подвешивая» автоматизм естественного и позитивного законов. Пользуясь терминологией Карла Шмитта, ее можно представить как своего рода чрезвычайное положение, тестирующее правителя на подлинную суверенность.
Понятно, что речь пока не идет о формальной структуре, полностью замкнутой на фигуру суверена: он еще как бы делит свою суверенность с внешним – с самим событием. Именно оно нейтрализует действие правила, заставляя правителя реагировать. Покок, впрочем, и отсылает не к Шмитту, а к американскому историку Чарльзу Ховарду Макилвейну. В работе «Конституционализм: древность и современность» (1940), анализируя знаменитый трактат «О законах и обычаях Англии», составленный в середине XIII века судьей Генри де Брактоном, Макилвейн обращает внимание на проводимое там различие между jurisdictio и gubernaculum. Брактон пишет, что король держит в своих руках правление (gubernaculum) королевством. Ключевым фактором является то, что в этом правлении у него нет «равных» и уж тем более нет того, кто стоял бы над ним. Никто, даже судья, не может поставить под вопрос конкретный королевский акт, то есть усомниться в его законности. Король обладает всеми юридическими полномочиями, необходимыми для эффективного правления[4]. Gubernaculum – это и есть подлинно суверенное искусство управления, уникальный – не находящий поддержки ни в законе, ни в опыте – ответ на контингентность уникального исторического события.
И, как показывает Покок, перед республикой – и, в частности, перед реальными итальянскими республиками Ренессанса – встала примерно та же проблема. Все последующие размышления Покока о флорентийской ренессансной политической мысли и ее позднейшей рецепции – это размышления о том, как эта мысль пыталась приручить историю. Вернее, как она пыталась научиться жить в среде, отрефлексированной в качестве исторической. Как, используя почтенную аристотелевскую традицию политической мысли, выстроить надежный заслон против непредсказуемых случайностей времени – вот ключевая задача, по-разному решаемая Бруни, Гвиччардини, Макиавелли и другими гуманистами. Постепенно история из внешнего вызова превращалась в сущность самой политики – эта инверсия заметна уже у Гвиччардини[5].
Почти полвека спустя Карл Шмитт в Предисловии к «Диктатуре» (1921) кратко перечисляет «возможности для ее (диктатуры. — И. К.) понятия» исходя из различных определений нормы – ведь чтобы разобраться с природой исключительного случая, необходимо учитывать тот порядок, из которого он исключается[6]. Шмитт анализирует эти возможности на материале актуальных на тот момент марксистских споров о том, как следует понимать диктатуру пролетариата[7]. Итак, он пишет, что если норма трактуется в государственно-правовом смысле, то диктатура должна пониматься как отмена правового государства. Шмитт различает здесь две возможные формы такого упразднения – диктатура как исключение из либеральных принципов (диктатурой считается любое нарушение неотчуждаемых прав человека, даже если такое нарушение санкционировано большинством) и диктатура как исключение из демократических принципов (любое действие власти, не санкционированное большинством, – это диктатура).
Среди социалистов эту последнюю трактовку диктатуры разделял Карл Каутский. Критически воспринявший большевистскую революцию, он видел в самом понятии диктатуры пролетариата противоречие в терминах: диктатура – это всегда упразднение демократии, а значит,
единовластие одного лица, не связанного никакими законами, одновластие (самодержавие), которое отличается от деспотизма лишь тем, что оно не постоянное государственное учреждение, но средство преходящее, вызванное обстоятельствами[8].
Согласно Каутскому, Маркс, рассуждая о диктатуре пролетариата как о переходной форме, не имел в виду буквальное значение термина «диктатура». Более того, он вообще не подразумевал форму правления. По Каутскому, у Маркса речь идет о некоем «состоянии», к которому люди перейдут там, где пролетариат одержит победу. При этом важно помнить, что в индустриально развитых, передовых странах – в Англии и Америке – этот переход вполне может осуществиться мирным, а значит, уточняет Каутский, демократическим путем. Да и сама «диктатура» пролетариата, если все же рассматривать ее как определенный тип правительства, – это форма радикальной демократии. Да, Маркс не написал об этой диктатуре отдельной работы и не оставил четкого, недвусмысленного ее определения, но ничто не мешает нам обратиться к тем его текстам, где речь идет о концептуализации реальных исторических прецедентов, позволяющей примерно представить направление его мысли по этому вопросу. Как несложно догадаться, Каутский обращается к «Гражданской войне во Франции» (1871), где Маркс по горячим следам осмысляет опыт Парижской Коммуны. В предисловии к третьему изданию этой работы Энгельс прямо пишет, что Коммуна – это один из первых исторических примеров настоящей диктатуры пролетариата. Соглашаясь с Энгельсом, Каутский подчеркивает, что в своем разборе Маркс делает акцент на предельно демократическом характере этой «диктатуры»:
Маркс все время говорит о всеобщем избирательном праве, о праве всего народа, а не об избирательном праве одного какого-нибудь привилегированного класса. Диктатура пролетариата была <…> состоянием, которое необходимо вытекает из чистой демократии <…>[9].
И если некие силы, объявившие диктатуру пролетариата, подавляют от ее имени всякую оппозицию, лишают оппозиционные движения политических прав, ограничивают свободу печати и собраний, то они не должны ссылаться на Маркса. Кроме того, диктатура класса в принципе невозможна: она непременно и в самые короткие сроки превратится в диктатуру пролетарской партии, а значит, одна часть пролетариата будет господствовать над другой.
С высоты сегодняшнего дня, зная, чем в итоге кончился большевистский революционный эксперимент, можно лишь отдать должное прозорливости Каутского и согласиться с его выводами. Однако в 1920 году все было не так очевидно. Сама пролетарская революция в стране, где промышленный пролетариат составлял менее 2 % населения (а с точки зрения Каутского, количественный показатель в этом вопросе является первостепенным: господство пролетариата будет демократичным лишь там, где «он представляет из себя массу, имеет за собой большинство населения»), была рискованной ставкой. Но это именно ставка. Столь же рискованной – и в конечном счете проваленной – была сознательная ставка на классовую диктатуру. Лукач в заслуженно знаменитой статье «Большевизм как моральная проблема» (1918) сформулировал это так: должны ли мы воспользоваться подвернувшимся шансом и установить жесткую пролетарскую диктатуру с применением террора, продолжая верить, что она в будущем упразднит саму себя и всякое господство вообще, или же терпеливо ждать, пока общество в целом созреет для демократического перехода к новому укладу, идя на идейный компромисс с буржуазными партиями и рискуя вообще потерять из виду конечную цель? Лукач указывает, что «любая позиция таит в себе возможности ужасных преступлений и не поддающихся измерению аберраций, и тот, кто собирается принимать решение в любом направлении, с полным сознанием и ответственностью должен отдавать себе в этом отчет»[10]. Необходимо заметить, что сам Лукач именно в этой статье выбирает второй вариант – путь долгого демократического воспитания масс, но для него любой выбор между двумя возможными решениями – это вопрос веры. Ничего не предрешено, более того – ставка на диктатуру как раз кажется более рациональной, «научной», ведь история, согласно марксистской науке, движется через посредство жестоких классовых битв.
В общем, в конкретных исторических условиях только что победившей революции опасения Каутского были не более чем опасениями. Шмитт, анализируя его полемику с Лениным, Троцким и Радеком, полагает, что критическая реакция последних вполне оправдана: действительно, сама по себе диктатура не цель, а техническое средство, позволяющее достичь будущего царства свободы. Соответственно, ее необходимо рассматривать не только в государственно-правовом, но и в политическом аспекте. И если подлинной нормой является этот будущий, еще не осуществленный идеал, то настоящая диктатура – это то, что ему противостоит, то есть сопротивляющийся буржуазный строй. А поскольку речь идет о напряжении между настоящим (которое пока не стало прошлым) и будущим, то есть об истории, то юридические понятия нормы и исключения из нее должны приобрести еще и статус философско-исторических.
И далее Шмитт разворачивает головокружительную историческую диалектику, свернутую в марксистском учении о диктатуре пролетариата. История – это закономерный процесс, в котором закономерность обеспечивается логикой экономических преобразований. Экономические условия для перехода к новой формации должны «естественным» образом созреть. Но этого недостаточно. Шмитт – как и параллельно с ним Лукач – всячески подчеркивал гегельянский момент в философии истории Маркса[11]. В «Духовно-историческом состоянии современного парламентаризма», вышедшем в том же году, что и лукачевская «История и классовое сознание» (1923), Шмитт, размышляя о марксизме, делает акцент на унаследованном им от гегелевского рационализма принципе самогарантии (Selbstgarantie): «Конструкция исходит из того, что развитие всегда означает возрастающее сознание и усматривает в собственной уверенности этого сознания доказательство того, что оно правильно»[12]. Экономические условия должны не просто созреть, но и быть осознаны (опознаны) в качестве таковых. Причем степень их познанности говорит и о степени их уже-принадлежности прошлому, ведь по-настоящему познать можно только отжившее: «То, что эпоха схвачена в человеческом сознании, представляет для исторической диалектики доказательство того, что исторически с познанной эпохой покончено»[13]. Именно этим, по Шмитту, были обусловлены столь настойчивые экономические штудии философа Маркса: ставка здесь не академическая, а революционная. Экономика, долгое время бывшая скрытым фундаментом исторической событийности, в буржуазные времена выходит на поверхность. Однако, будучи медиумом буржуазии, она именно в силу этого остается непрозрачной для буржуазной политэкономии. Буржуазия буквально жива своим незнанием, своей слепотой по отношению к истинному состоянию дел. Если же удастся, наконец, разобраться, как именно работает капиталистическая экономика, это и станет свидетельством начала ее исторического конца.
Правда, к унаследованному гегельянству Маркс отнесся весьма избирательно. Для Гегеля окончательная постижимость каждого принципа, несомого тем или иным историческим народом, и, главное, постижимость историко-логической взаимосвязи этих принципов возможны только в конце истории вообще. Если история, понятая как история разума, не закончилась, если возможно появление нового субъекта (нового исторического народа с новым принципом), та конкретизация свободы, которая им осуществляется, должна поставить под вопрос и сам характер исторической связи между предыдущими ступенями, а значит, эта связь должна быть помыслена иным, негегелевским способом. Гегелевская версия тогда утвердилась бы в качестве одной из преходящих попыток понять эту связь. И, соответственно, нельзя даже будет сказать, что гегелевская философия останется «в снятом виде», поскольку само понятие «снятия» – гегелевское. А новый принцип, если он действительно новый, потребует совершенно другой категориальной системы. Здесь мы сталкиваемся с парадоксом – своего рода лентой Мёбиуса: следуя гегелевским же положениям, новый субъект обязан переосмыслить свои основания, отказавшись от гегелевской диалектики. Маркс же как раз и является таким гегельянцем, который хочет сохранить и метод, и открытый финал. Действительно, чаемое коммунистическое будущее может быть определено пока чисто негативно – как общество, где последний класс (пролетариат) разрушит себя вместе с классовой системой вообще. Да и сам пролетариат можно трактовать как чистую негативность. Малый апокалипсис исчерпавшей себя буржуазной культуры парадоксальным образом совершается в преддверии открытого и неопределенного будущего. Впрочем, стоит вспомнить, что Маркс называл докоммунистическую историю предысторией человечества, поэтому закат капитализма отмечает собой закат целого эона. А новый, собственно исторический период – это качественный скачок на принципиально другой уровень, сравнимый со скачком от природы к культуре и требующий, надо полагать, радикально новых способов мышления. Но здесь мы вновь возвращаемся к заколдованному (герменевтическому) кругу. Если эти способы действительно новые, то они неизбежно историзируют Марксов метод, и хорошо еще, если в качестве абстрактно-одностороннего, а не полностью ложного: то, что прогноз осуществился, еще не означает, что он осуществился вследствие именно тех закономерностей, которые этот прогноз полагал в качестве своего основания.
Если свидетельства исторической обреченности буржуазии получены, то чем будет тогда продолжающееся ее господство? Диктатурой, приостанавливающей действие уже не юридических, а исторических законов. Буржуазия объявляет истории чрезвычайное положение, тормозя, замедляя ее поступательное движение, обрекающее господствующий до поры до времени класс на гибель. Речь буквально идет о «внешнем вмешательстве», в ответ на которое пролетариат устанавливает свою диктатуру, призванную устранить «механическое препятствие» на своем пути:
…Пролетариат <…>, поскольку это «исторически восходящий класс», имеет право применить в отношении исторически нисходящего класса любое насилие, какое покажется ему целесообразным в интересах исторического развития. Тот, кто стоит на стороне грядущего, имеет право подтолкнуть то, что и без того уже падает[14].
Артемий Магун, разбираясь в небольшой научно-популярной книге с нынешними и прошлыми представлениями о демократии, обратил внимание на то, что практически все ключевые западные политические понятия в эпоху Нового времени изменили свое значение, – вернее, не просто изменили, а поменяли на противоположное. Так, «революция» из циклического обращения небесных тел превратилась в необратимое событие новой политической начинательности (если уместно здесь воспользоваться термином Ханны Арендт). «Репрезентация» из обозначения «присутствия» (приставка ре-, как поясняет Магун, указывает здесь не на повторение, а на усиление) трансформируется в обозначение присутствия-в-отсутствии, то есть присутствия, опосредованного представителем. Наконец, и сама «демократия» претерпевает радикальные семантические изменения: будучи в Античности одной из форм правления (наряду с монархией и аристократией), причем формой скорее опасной, чреватой анархическими эксцессами, она вдруг становится именем универсального политического идеала, заодно апроприируя выборы как исконно присущую ей и только ей процедуру.
Магун объясняет эти странные на первый взгляд метаморфозы понятий их внутренне диалектической природой. Каждое из них, фиксируя поначалу только одну сторону явления, остается абстрактным. Но как только более глубокий анализ, не удовлетворяясь повторением знакомого, выявляет другие его стороны, понятие начинает, если воспользоваться выражением Гегеля, рефлектировать в себя, обнаруживая свою куда более сложную, чем казалось ранее, сущность. Магун пишет об этом так:
Естественно, что в процессе рефлексии понятия зачастую «переворачиваются»: подавленная и противоположная предпосылка выходит на первый план в момент кризиса. Предпосылка, от которой понятие отталкивалось и даже идеологически дистанцировалось, вдруг выходит наружу как его скрытая истина[15].
Примерно та же самая историческая трансформация произошла и с понятием истории. Как несложно заметить, ситуация 20-х годов XX века – это полная инверсия ситуации века XV: если в раннемодерный период история объявляет «чрезвычайное положение» естественному и позитивному законам, то в буржуазную эпоху, наоборот, оно уже объявляется законам самой истории. Диалектическое переворачивание налицо: то, что подрывало Закон, само стало Законом.
Этот период между двумя «чрезвычайными положениями» – время рождения модерного, «девелопментального» (по выражению Марка Бевира) историзма – историзма, который, будучи уже основательно потрепанным в XX веке, вновь входит в турбулентную зону чрезвычайного. Непоколебимые законы истории даже в марксистском дискурсе уступают место алеаторному брожению контингентного, современность квалифицируется как неравная самой себе, пронизанная инаковостью и анахронией, а универсализм тематизируется только в качестве негативного универсализма катастрофы (антропоцен, хтулуцен, капиталоцен и другие – цены). Даже конец истории, мыслившийся Фрэнсисом Фукуямой в виде триумфального освобождения, рассматривается сегодня скорее как «история без конца», бессмысленное дление одного и того же, нескончаемая итерация капиталистических циклов, лишенная фазовых переходов в новое качество. История, лишившаяся Закона, коллапсирует в серую зону, где уже неразличимы ее модальности – прошлое, настоящее и будущее.
Статьи, собранные в этой книге, так или иначе откликаются на те вызовы чрезвычайного, с которыми сталкивается современное историческое сознание вообще и профессиональное историописание в частности. В первой части речь пойдет о современных теоретических вызовах – критической теории анахронизма, попытках заменить историю широко понятой медиатеорией, новой синхронизации мировой истории через посредство климатической катастрофы, аффективных реконструкциях прошлого и других теоретических сюжетах. Вторая часть посвящена анализу «провиденциальной машины» историзма, ее «улаживающе-слаживающей» (Мартин Хайдеггер) механике, где суверенно-децизионистский полюс всегда уравновешивается полюсом экономически-гувернаментальным, или управленческим. Статьи, составившие третью часть, группируются вокруг проблемы наследия и его апроприации. В них на позднесоветском, перестроечном и постсоветском материале исследуется коллапс истории как артикулированной и актуально (и потенциально) конфликтной человеческой деятельности в дезактивированный «культурно-исторический багаж». Чрезвычайное в этом дизъюнктивном синтезе звучит негромко, но не перестает при этом быть чрезвычайным.
Я благодарен коллегам, которые проявляли интерес к моей работе и были первыми моими читателями, слушателями, редакторами и критиками: без их дружеской помощи статьи, из которых составлена эта книга, никогда не были бы написаны. Выражаю признательность Кириллу Кобрину, Андрею Олейникову, Федору Николаи, Илье Калинину, Евгению Савицкому, Петру Сафронову, Роману Сундукову, Денису Скопину, Дмитрию Стрелкову, И. Б., Анне Егоровой, Александре Запольской, Марии Сидоровой, Николаю Поселягину, Яну Левченко, Александру Павлову, Владу Третьякову, Виктору Мизиано, Владиславу Дегтяреву, Валентине Мордерер, Анатолию Корчинскому, Андрею Тесле, Александру Курицыну, Александру Мордвинову. Особая благодарность – редакторам серии «Интеллектуальная история» издательства «Новое литературное обозрение» Тимуру Атнашеву и Михаилу Велижеву. Я также благодарю Светлану Липатову, без чьей постоянной помощи и поддержки эта книга никогда бы не появилась.
Первые варианты собранных здесь статей публиковались в журналах «Неприкосновенный запас», «Новое литературное обозрение», «Логос», «Художественный журнал», «Социология власти» и «Социологическое обозрение».
Часть I. Приключения теории: анахронизм, аффект, антропоцен
История и топология: взлет и падение анахронизма [16]
Активно обсуждающийся в сегодняшних теоретических дискуссиях вопрос об анахронизме неотделим от вопроса о современности – как в значении исторического периода, эры modernity, так и в смысле «текущей ситуации», «актуального момента». Действительно, само понятие анахронизма возникло именно в эпоху раннего Нового времени вместе с представлением о том, что прошлое качественно отлично от настоящего и поэтому должно быть изолировано от него и замкнуто в своей дезактивированной, «архивной» специфичности. Современность появилась сразу в обеих своих ипостасях, предполагающих друг друга. Это было рождение такого исторического режима, который делал ставку на безусловную автономию настоящего и где анахронизм понимался в качестве свидетельства комичных пережитков в наконец-то наведенном темпоральном порядке. По сути, анахронизм прочитывался как застрявшее в настоящем прошлое с его неразличением прошлого и настоящего. Ошибка для новоевропейского сознания не менее грубая, чем «архаическое» смешение природного и социального, реального и символического.
Сегодня ситуация существенно изменилась: из досадного недоразумения анахронизм превратился в критический инструмент, подрывающий надменную самотождественность установившегося режима. Если модерн пытался проблематизировать культурную и политическую релевантность традиции для настоящего и будущего, то теперь все чаще ставятся под сомнение абсолютистские притязания самой современности. Последняя, как выясняется, всегда внутренне расколота, инфицирована инаковостью, не совпадает с собой[17]. Вместо четких, почти естественных межвременных границ мы сталкиваемся с «силовыми полями» (Вальтер Беньямин) темпоральных трансформаций, (пре)вращений и взаимных заражений. Но даже в его радикально критической функции анахронизм остается соотнесенным с концептом современности, теряя без него всякий, в том числе и критический, смысл. Его задача – разведывательно-диверсионная работа в тылу противника, а не война на тотальное уничтожение. Заново открываемая проницаемость модальностей времени не снимает, а усиливает драматическое взаимодействие между ними; не устраняет, а усложняет игру растягиваемых и сжимаемых дистанций.
Это хорошо иллюстрирует небольшая, но чрезвычайно важная в контексте обсуждаемой темы статья Джорджо Агамбена «Что такое современность?». Уже в ее начале, отталкиваясь от второго «Несвоевременного размышления» Ницше, автор формулирует диагностически значимое положение: «Те, кто безупречно вписывается в эпоху, кто во всем соответствует ей, несовременны, так как именно поэтому им не удается увидеть ее, они не могут как следует ее рассмотреть»[18]. То есть парадоксальным условием попадания в современность является критическое несовпадение с нею[19]. Необходимо сместиться, отстраниться от собственного времени посредством анахронизма, выстроить дистанцию по отношению к настоящему. Но эта растущая брешь – «наше время <…> не просто далеко: ему никогда не удастся с нами поравняться»[20] – сближает «авангард» с «истоком»[21], сокращает разрыв, отделяющий нас от прошлого, позволяя устанавливать новые, нелинейные связи с различными историческими периодами. И это не просто прихотливая субъективная игра – это ответ на некий призыв, с которым сама история обращается к нам и от которого мы не в состоянии уклониться[22]. Таким образом, как демонстрируют тезисы Агамбена, искусство обращения с анахронизмом – это в конечном итоге искусство управления темпоральными дистанциями и теми критическими напряжениями, что возникают между определяющими точками каждой из них. Несмотря на стимулирующую проблематизацию линейных форм расхожего модерного историзма, теоретический горизонт здесь не слишком меняется. Хотя мы теперь и сталкиваемся уже не с гладкой современностью, триумфально марширующей внутри «пустого и гомогенного времени» (Вальтер Беньямин), а с ее диалектическими, множественными и дизъюнктивными вариантами, включающими в себя выжившие и хранящие революционный потенциал элементы прошлого[23], базовые рамки новоевропейского исторического сознания остаются по большому счету прежними. И анахронизм, даже неожиданно обернувшись средством мобилизации скрытых возможностей, продолжает служить неустранимым признаком этого сознания.
Вместе с тем существуют и куда более радикальные формы концептуализации исторического, которые стремятся избавиться от современности целиком и полностью. Это, разумеется, различные версии постделёзовской философии, и не в последнюю очередь – концепция Бруно Латура, чей манифест «Нового времени не было» о многом говорит одним своим названием[24]. Этот контрреволюционный проект имеет по началу очень много общего с революционными[25]. Как, скажем, пролетариат в теории Маркса должен не просто установить свое классовое господство, но и в итоге разрушить всю классовую систему в целом, так же и у Латура разрыв с Новым временем должен покончить с самой идеей необратимого разрыва как с вредным нововременным изобретением. Но если Марксово бесклассовое будущее не отменяет классового прошлого, то метанойя в духе Латура принципиально обратима. Радикальность здесь не более чем «исчезающий посредник» перехода от порядка События (революционный режим) к порядку бесконечно пролиферирующих событий (режим валоризованной «повседневности»). Не только грядущие попытки новой, беспрецедентной «начинательности» обречены на неудачу, но и те, что признавались таковыми в истории, на самом деле не имели места. Да и сам разрыв с нововременной Конституцией не столько разрыв, сколько пробуждение от дурного сна, освобождение от иллюзорного морока, химерического наваждения дизъюнкций модерного мышления. Как несколько иронически отметил Игорь Смирнов:
Мы не модернистичны, не антимодернистичны, провозглашает Латур, мы только пролонгируем прежние состояния социокультуры. Сочинение Латура успокаивает читателей эпохи безвременья: история была дерзанием лишь по намерению, которого ей никогда не удавалось исполнить[26].
Таким образом, устранение современности с исторической сцены означает не только легитимацию гибридов и композитных «монстров», которых Новое время, с одной стороны, непрерывно производило, а с другой – не позволяло помыслить. Речь идет о решительном переопределении всей темпоральной организации. Согласно нововременной Конституции, в сконструированном прошлом должны быть заперты те, кто не в состоянии различать природное, социальное и дискурсивное. Но мы помним, что там же место и тем, кто путает и смешивает времена. Поэтому исчезновение модерна со всеми его онтохронологическими границами открывает странный мир, который не конституирован больше великими иерархиями – ни онтологическими, ни темпоральными. Само время здесь не предшествует тому, что Латур называет практиками «отбора элементов», а создается ими:
Такая темпоральность вовсе не обязывает нас использовать такие ярлыки, как «архаичное» или «продвинутое», поскольку любая группа одновременно сосуществующих элементов может объединять элементы всех времен. В такой рамке наши действия могут, наконец, рассматриваться как политемпоральные[27].
Очевидно, что анахронизм как критический инструмент оказывается здесь совершенно бесполезным, поскольку ни критика, ни диалектические констелляции времен в этом мире более невозможны[28]. Вернее, глобальная констелляция «всего со всем» поглощает те мгновенные точечные констелляции, когда между актуальным «сейчас» и предназначенным только этому «сейчас» образом прошлого устанавливается «типологическое отношение»[29]. В тезисах «О понятии истории» Вальтер Беньямин заметил, что «лишь достигшее избавления человечество получает прошлое в свое полное распоряжение. Это означает: лишь для спасенного человечества прошлое становится цитируемым, вызываемым в каждом из его моментов»[30]. Латуровское политемпоральное человечество всегда обладало этой привилегией полного доступа, не нуждаясь, как выясняется, ни в каком избавлении или спасении[31]. В этой «райской» оптике обсессивный акцент на ускользании и невозвратимости прошлого, безусловно, выглядит как симптом нововременного невроза.
Однако долго удерживаться на гладкой поверхности неиерархического мира чрезвычайно трудно, особенно когда встает вопрос о генеалогии тех идеологических иллюзий, что определяют ракурс модерного взгляда. Здесь возникает опасность быть неожиданно пойманным в хорошо замаскированную ловушку. Показательным примером могут служить постколониальные исследования, в частности работы Тимоти Митчелла, известного в России в основном по книге «Углеродная демократия» (2011). Последняя, в своей методологической части инспирированная именно латуровской акторно-сетевой теорией, убедительно демонстрирует, какого замечательного эффекта можно добиться, если просто «проследить за самим углеродом»[32]. Действительно, одна только история непосредственных «машинных сборок» углеродной энергии и форм политических отношений намного сильнее изменила наше представление о глобализированной современности, чем многочисленные эссенциалистские нарративы, критические или апологетические. Но в более ранних работах Митчелл пытался выявить истоки культурного ландшафта модерна, фундаментальные основания его базовых оппозиций, и несомненно интересный результат этого исследования все же не так теоретически однозначен.
Так, в статье «Сцена „современности“» (2000) Митчелл связывает производство модерна с колониальными практиками[33]. Современность фабрикуется в ходе захвата и последующего освоения европейцами обширных территорий застывшего во временно́й неподвижности неевропейского мира. Колониальная периферия – это непристойная изнанка и вместе с тем необходимое условие западной модернизации, скрывающей и подавляющей темпорально-географическую множественность своих корней. По сути, современность – это своеобразный хронотоп, где пространство выражает себя через время, а время – через пространство. И эти пространство и время всегда являются пространством и временем Запада. Любое повествование о модерности только укрепляет европоцентричную модель с вписанной в нее логикой господства.
Согласно Митчеллу, теоретически продуктивно подойти к вопросу о современности, не создавая при этом еще одного европоцентричного нарратива, можно лишь в том случае, если увидеть в модерне инсценированную репрезентацию. Этот тезис наглядно показывает, что критическое разоблачение вновь восстанавливается в поруганных правах, причем, на первый взгляд, в максимально прямолинейной версии. Действительно, ход Митчелла кажется предельно тривиальным: ставшая сегодня чрезвычайно изощренной критическая теория давно отучила своих сторонников от наивной доверчивости по отношению к любым натурализациям. Конечно, оставаясь в рамках «парадигмы критики», трудно спорить с утверждением, что модерность – это репрезентация, своего рода идеологический конструкт, выполняющий селективную, исключающую функцию: воображаемая иерархия исторической темпоральности всякий раз оборачивается реальной иерархией господства[34]. Но Митчелл не ограничивается констатацией очевидного и делает неожиданное латурианское добавление, приоткрывающее исток само́й современной герменевтики подозрения: имя «модерн» относится не только к одной из специфических репрезентаций, производящей на своих границах «несовременного» Другого, но и к чистому различию между любой репрезентацией и реальностью, которую та «представляет». Мир модерна оказывается организован вокруг этого различия: здесь все существует лишь для того, чтобы быть символически удвоенным.
В своей ранней книге «Колонизация Египта», описывая культурный ландшафт «империалистической современности», Митчелл использует метафору «мир-как-выставка» (world-as-exhibition). Обыгрывая знаменитый тезис Хайдеггера о нововременной «картине мира», он отсылает к феномену всемирных выставок, проводившихся в Европе с середины XIX века. Значение этих роскошных витрин индустриального прогресса трудно переоценить. В книге «Станцы» Агамбен, анализируя очерки Шарля Бодлера о Парижской всемирной выставке 1855 года, проницательно заметил, что в эпоху капиталистического рынка устанавливаются отношения эквивалентности между «аурой ледяной недосягаемости», окружающей теперь произведения искусства, и «фетишизмом, привносимым в товар меновой стоимостью»[35]. Иными словами, не только искусство при капитализме становится товаром (о чем немало написано и сказано), но и товар в какой-то мере сближается с произведениями искусства[36]. И экспозиционные пространства выставок – это своего рода театральные подмостки, на которых публично разыгрывается, «представляется» сущностно репрезентативная природа товарно-денежной экономики модерна[37]. Будучи концентрированным выражением симулятивных практик буржуазной современности, выставка действительно может служить ключевой метафорой мира, который «в любом поле общественной жизни <…> интерпретируется дуалистически, в противопоставлении образа и реальности»[38]. Форма и содержание, означающее и означаемое, структура и деятельность, копия и оригинал, субъект и объект – список оппозиций, конституирующих бинарное мышление модерна, можно продолжать до бесконечности, но все они основаны на одном и том же базовом допущении: любая репрезентация онтологически менее полновесна, чем то, что она репрезентирует. При этом любая копия, замещающая «реальный» объект, самим своим существованием в качестве «слабого подобия» утверждает онтологическую мощь копируемого, несводимое присутствие «настоящей» реальности во всей ее материальной плотности.
Этот новый миф о непосредственном присутствии, изначальной материальной реальности, предшествующей любой работе дублирования, означивания, управления или воображения, и определяет своеобразную метафизику «современности»[39].
И даже пресловутый постмодерн, порывая, как ему думалось, с любой метафизикой присутствия, не столько окончательно прощался с «нововременной», сколько создавал ее более продвинутую – апофатическую – версию: признание того факта, что непосредственный контакт с реальностью более невозможен, не ставит под сомнение само различие между недоступным теперь «твердым» миром и бесконтрольно множащейся сферой симулякров.
Но здесь и кроется ловушка, о которой говорилось выше и которую Митчелл, кажется, не замечает. Короткое замыкание между двумя модернами делает подсеченную под корень современность практически непобедимой. Разоблаченная как всего лишь репрезентация, не соответствующая сложной действительности идеологическая «картинка», модерность выигрывает даже в своем проигрыше, поскольку само разоблачение возможно только из модерной перспективы. И чем громче мы утверждаем, что никогда не были современными, тем очевиднее, что мы продолжаем ими оставаться. Однако эта устойчивая именно в своей неустойчивости конструкция раскачивается в обе стороны. Критическая бдительность по отношению к источающим соблазн симулякрам предполагает неустранимое воспроизводство фантазмов о реальном и подлинном[40]. За симулированной современностью есть другая – настоящая, «дизъюнктивная», «смещающаяся». Или уже даже не современность, а политемпоральная Срединная империя как актуальный предел подлинности, одновременно природной, социальной и дискурсивной. То есть если постмодернистский «хаос видимостей» – это один полюс модерного мышления, то построения нового материализма и объектно-ориентированных онтологий – другой.
Из сказанного напрашивается неутешительный вывод: критика нововременного режима историчности лишь укрепляет его, а выход за пределы этого режима обессмысливает и саму критику, и возможность иного начала. Более того, последовательное продумывание альтернативы неожиданно возвращает к исходной точке – модерность становится той самой делёзовской машиной, которая чем чаще ломается, тем лучше работает. Возможно ли совместить радикально имманентную онтологию с представлением об анахронизме как о важнейшем инструменте историографической рефлексии?
Ответ, как представляется, следует по-прежнему искать в пространстве, открываемом текстами Делёза. Но в этом пространстве нет единственной королевской дороги и возможны разные варианты, тем более когда речь идет о непростых проблемах темпоральности. Так, Латур, анализируя генезис нашего ощущения нововременности, прямо ссылается на Делёза, когда дает свой ответ: это ощущение возникает из повторения[41]. Вернее, модерная темпоральность появляется в качестве результата определенного повторения, связывающего элементы так, «чтобы вещи шли в ногу и замещались другими вещами, столь же четко выстроенными в ряды»[42]. Другой тип повторяющейся связи создаст другую темпоральность. Конечно, Латур писал не философский трактат, а манифест и был совершенно не обязан разбираться со всеми тонкостями и нюансами. Но все же необходимо признать, что здесь мы сталкиваемся с очень сильным упрощением. В наши задачи не входит подробное описание проблемы времени в делёзовской философии на всех этапах ее становления – эта тема слишком сложна и объемна[43]. Здесь важно лишь напомнить, что всюду, где Делёз обсуждает этот вопрос, появляется – в разных книгах под разными именами – весьма странное темпоральное измерение. Так, в книге «Различие и повторение» (1968), на которую ссылается Латур, говорится о трех синтезах времени. Помимо пассивного синтеза, связанного с привычкой, и «эротического» синтеза, связанного с памятью, есть еще загадочный третий синтез —
обезумевшее время, вышедшее за данную ему богом кривизну, освободившееся от своего слишком простого кругового вида, избавившееся от событий, составлявших его содержание, порвавшее связь с движением, одним словом – открывающее себя как пустая и чистая форма[44].
В «Логике смысла» (1969) эта пустая и чистая форма, где каждое мгновение настоящего непрерывно делится на прошлое и будущее в «обоих смыслах-направлениях сразу», носит имя Эона и противостоит Хроносу как вместилищу настоящего, вернее, относительных настоящих разной длительности, окаймляемых Богом[45]. В «Кино-2» (1985) Делёз пишет о некоем «нехронологическом времени», которое, кроме всего прочего, оказывается единственной подлинной субъективностью[46]. Наконец, в совместной с Феликсом Гваттари книге «Что такое философия?» (1991) Делёз добавляет еще одно имя – «мертвое время», или «межвременье»[47]. И эта пустая, чистая или мертвая форма темпоральности всегда соединена с тем онтологическим модусом, которому Делёз также давал различные названия: виртуальность, трансцендентальное поле, план имманенции или консистенции.
Одну из возможных трактовок этого таинственного темпорального измерения предложил американский философ, медиахудожник и режиссер Мануэль Деланда в книге «Делёз: история и наука» (2010). Возможно, его интерпретация позволит по-новому взглянуть на интересующую нас здесь проблему анахронизма?[48]
Но прежде чем рассмотреть это толкование, необходимо восстановить общий контекст. В своем прочтении Деланда исходит из принципиальной важности для материалистической онтологии различия между экстенсивными и интенсивными характеристиками. В первом случае речь идет о пространственных пределах, обусловливающих идентичность самых разных объектов: физических предметов, биологических организмов и целых экосистем, социально-символических образований, включая, например, государственные границы между странами. Во втором случае подразумеваются уже не демаркации в пространстве, а пороги интенсивности или фазовые переходы – здесь примерами могут служить режимы скоростей, температур, давления.
Хотя оппозиция «экстенсивное – интенсивное» известна в философии со времен средневековой схоластики, ее разработкой в Новейшее время занимались в основном ученые-естественники. И сам Деланда в начале текста отталкивается от тех базовых понятийных определений, которые дает современная термодинамика[49]. Далее, поскольку работа посвящена картированию экстенсивных и интенсивных зон и открываемым им возможностям, Деланда обращается к истории картографии, а от нее – к современным проблемам проективной геометрии. Однако истинная задача философа, как он полагает, не в том, чтобы просто время от времени использовать достижения естествознания и математики, а в том, чтобы извлечь из этих достижений настоящий «метафизический урок», а единственным современным философом, сумевшим это сделать, был Делёз, онтологию которого Деланда во многом и развивает в собственных проектах.
Традиционная метафизика на всем протяжении своей истории прилагала немало усилий, чтобы описать и классифицировать экстенсивные и интенсивные свойства по отдельности, отталкиваясь при этом от качеств уже полностью сформированного объекта. Готовая продукция в статическом мире почтенных старых философий всегда отделена от процессов производства. Отсюда – застывшие типологии, «вечные сущности» и трансцендентные платоновские небеса. Важнейший ход, сделанный Делёзом, заключается в установлении генетического отношения между экстенсивным и интенсивным в исключительно имманентном пространстве.
Разнообразие непосредственно воспринимаемых объектов – это разнообразие объектов, пространственно определенных. Но самим своим возникновением они обязаны невидимым процессам, обусловленным различиями в интенсивности»[50].
В делёзовской философии разнообразные иерархии, списки, таксономии и классификации уступают место «плоской», имманентной карте, вернее, операциям картографирования.
Онтологическая карта создается линиями нескольких типов, соответствующих различным, но взаимосвязанным доменам реальности. Первый тип линий – это молярные линии, образующие «жесткие сборки» конечных объектов, готовых результатов незримой производственной динамики. Они отвечают за ригидные сегментарности в диапазоне от элементарных частиц до мегаимперий. При этом молярные линии фиксируют не только спациально-экстенсивные характеристики – длины, площади, объемы, – но и интенсивные качества объекта в состоянии равновесия.
Второй тип – молекулярные линии, или линии становления, образующие гибкие сегментарности. Это вечно замалчиваемое метафизикой производство: потоки, управляемые интенсивными градиентами, и фазовые переходы, дающие возможность нового качества[51]. «Множество вещей происходит на этой второй линии – становления, микростановления, которые могут не иметь вообще ничего общего с тем ритмом, который мы называем нашей историей»[52].
Но есть еще и третий тип линий и, соответственно, третий домен реальности, наиболее загадочный и с большим трудом поддающийся концептуализации. Делёз называет эти линии «линиями ускользания», а домен – «планом имманенции» или «планом консистенции». Если генетическая связь между экстенсивным и интенсивным – это связь между актуальными объектами и актуальными же процессами их порождения, то линии ускользания соединяют уровень актуального с виртуальной структурой или неметрическим, несегментированным пространством «топологических инвариантов», ассамбляжем-сборкой сосуществующих трансформаций, где все компоненты суть множества с «какими угодно измерениями»[53].
В качестве иллюстрации, помогающей прояснить эту странную «топологическую онтологию», Деланда использует алгебраическую классификацию различных геометрий, разработанную на основе теории групп немецким математиком Феликсом Клейном и в 1872 году изложенную им в знаменитой «Эрлангенской программе». Если, как пишет Деланда, посмотреть на Клейновы преобразования и инварианты не только математически, но и онтологически и установить генетические отношения между пространствами разных геометрий, то мы увидим «процесс последовательной дифференциации, то есть процесс, который из относительно недифференцированных топологических фигур через последовательное разрушение симметрии генерирует все многообразие метрических фигур»[54]. Фактически это и есть делёзианская вселенная, остается лишь несколько изменить терминологию: многообразие материальной реальности возникает в процессе актуализации, идущей от ассамбляжа виртуальных множеств, топологического плана имманенции к молекулярным потокам, «интенсивности-в-неравновесии» и уже оттуда – к расщепленным, «метрическим» объектам, жестким, пространственно определенным сегментарностям – «физическим, химическим, биологическим и социальным»[55].
Однако само виртуальное пространство, будучи не трансцендентным миром платоновских эйдосов, а имманентным полем Идей как непрерывных множеств «с n параметров»[56], должно постоянно поддерживаться и воспроизводиться. Помимо актуализации, всегда случающейся в настоящем, должен существовать некий контрпроцесс, некое контросуществление, ответственное за создание «идеальных поверхностей», но уже не в настоящем времени актуализированных сущих, а в иной, топологической форме темпоральности. То есть помимо неметрического пространства, помогающего помыслить план имманенции, должно существовать и нехронометрическое время, соответствующее этому плану. Это странное время, где само понятие длительности лишено смысла, —
настоящее без какой-либо длительности, бесконечно тянущееся в сторону прошлого и будущего одновременно, так что здесь ничего актуально не происходит, но либо уже произошло, либо вот-вот произойдет[57].
Такая «топологическая» трактовка Мануэлем Деландой делёзовской онтологии открывает новые возможности для концептуализации исторического процесса вообще и анахронизма в частности. Пространство событийности, актуализирующейся в настоящих различной длительности – «от продолжительных космических и геологических до кратчайших атомных и субатомных», – и пространство виртуальной структуры с нехронометрическим временем, связанные друг с другом линиями ускользания (абсолютными и относительными), позволяют продумать анахронизм иначе, чем в нововременном или латуровском варианте. Здесь мы сталкиваемся не с напряжениями между различными измерениями единого темпорального потока и не с мирным сосуществованием всех времен «одновременно», а скорее с просвечиванием виртуального в конкретном актуальном ассамбляже.
Так, отмечает Деланда, в актуальном времени мы можем выделить последовательные ступени в прогрессивном развитии человечества – от примитивных форм социальной организации древних охотников и собирателей до сложнейшей структуры социальной жизни в централизованных государствах. Но в виртуальном времени эта последовательность бессмысленна – здесь последующее уже некоторым образом содержится в предыдущем. Поэтому в осуществленной племенной сборке уже содержится виртуальная реальность Государства или капитализма. И это не просто поэтическая гипербола, фигура речи, литературный прием. Речь идет именно о виртуальной части актуальной сборки. В «Тысяче плато», посетовав на неразработанность каузальных отношений в гуманитарных науках по сравнению с естествознанием, Делёз и Гваттари пишут:
Физика и биология одаривают нас перевернутой причинностью, причинностью без конечной цели, которая тем не менее свидетельствует о воздействии будущего на настоящее или настоящего на прошлое, – например, сходящаяся волна или предвосхищаемый потенциал, кои предполагают инверсию времени. <…> Сходным образом в области, которая нас занимает, мало сказать, что неолитическое или даже палеолитическое Государство, однажды появившись, реагирует на окружающий мир собирателей-охотников; оно – прежде чем появиться – уже действует как актуальный предел, который эти первобытные общества, со своей стороны, предотвращают, или как точка, к которой они сходятся, но которую могут достичь, только исчезнув[58].
Здесь анахронизм не просто критический инструмент – он формирует поле борьбы, столкновения сил, вооруженного противостояния. И когда первобытные люди уничтожают излишки продовольствия в церемониальных ритуалах, они создают линию обороны против той реальной государственной конфигурации, которая рвется к ним из виртуального мира.
Одно из последних «плато» книги, названное авторами «7000 до н. э. – Аппарат захвата», фактически полностью посвящено критике всех разновидностей исторического эволюционизма и настройке радикально непривычной историко-социальной топологии, где «виртуальный анахронизм» играет особую роль. Пожалуй, эта глава была прочитана нами не слишком внимательно, и осмыслить весь спектр возможностей, открываемых ею для историографии, нам еще только предстоит.
Модерн против модерна: современность как двойное различие [59]
В первой лекции курса «Управление собой и другими» Мишель Фуко определил современность не столько как эпоху, сколько как этос, субъективную установку или способ критики. Первые признаки этого способа он обнаружил в знаменитой работе Канта «Что такое Просвещение?», название которой он чуть позже позаимствует для собственного текста[60].
Эта другая критическая традиция задает вопрос не об условиях, при которых возможно истинное знание, но вопрос: что такое современность? <…> Речь идет не об аналитике истины, а о том, что можно было бы назвать онтологией настоящего, онтологией современности, онтологией модерности, онтологией нас самих[61].
Поскольку рождение этой субъективной установки Фуко хронологически датирует, то современность предстает у него все же и как период – как эпоха явленности критического этоса.
В предыдущей главе уже кратко отмечалась парадоксальность размышлений Фуко о современности – теперь этой парадоксальности стоит уделить чуть больше внимания. Если мы согласны с тем, что современность – это исторический период, содержанием которого является постоянное вопрошание о том, что именно он собой представляет, то очевидно, что мы движемся по ленте Мёбиуса. Действительно, здесь сам вопрос одновременно является и ответом: «Что такое современность? Это эпоха, задающая такой вопрос». Но если заранее знать, что ответом на вопрошание является само вопрошание, энергия вопрошания может иссякнуть: бессмысленно спрашивать, когда, спрашивая, ты уже и отвечаешь. Однако, следуя логике Фуко, перестать спрашивать означает перестать быть современным. Единственный выход – забыть ответ Фуко, чтобы сохранить способность вопрошать. И даже если правильным останется именно тот ответ, который уже дал Фуко, непрекращающееся вопрошание позволит попутно открыть много интересного.
Одна из наиболее впечатляющих попыток ответить на вопрос о современности принадлежит англо-американскому политическому теоретику и историку Тимоти Митчеллу, чья книга «Углеродная демократия» (2011) существенно скорректировала наши представления о современности и ее непременных атрибутах – демократии, экономике, энергетике. Вместо знакомых, более или менее эссенциалистских нарративов о «расколдованном» мире демократического участия – «идеалистических», выявляющих автономную логику развития самой идеи демократии, либо «материалистических», где политико-идеологическая борьба оказывается так или иначе обусловленной объективными законами материального производства и обмена, – мы сталкиваемся здесь с историей прямых, «машинных», социально-технических сборок углеродной энергии и политических отношений. «Углеродная демократия» как будто открывает «новый мир» Нового и Новейшего времени, где шпионская романтика имперской Большой игры уступает место финансовым спекуляциям нефтяных компаний, мировая геополитическая схватка за истощающиеся ресурсы (картины которой пишутся сегодня в России особенно яркими красками) – борьбе за сохранение их дефицитности, а смертельное противостояние архаического фундаментализма («Джихад») и либеральной мультикультурной постсовременности («Мак-Мир») – странному симбиотическому сосуществованию антагонистов в едином пространстве «Мак-Джихада»[62].
Во Введении Митчелл формулирует свой метод очень просто. Чтобы разобраться в устройстве глобального порядка современного мира, необходимо всего лишь внимательно наблюдать за приключениями ископаемого топлива[63]. Однако эта подкупающая простота не должна вводить в заблуждение, поскольку процедура наблюдения требует отказа от базовых, кажущихся почти естественными различений.
Сами углероды должны быть трансформированы. Эти трансформации включают в себя установление связей и создание союзов – тех, что не соблюдают разделения на материальное и идеальное, экономическое и политическое, человеческое и нечеловеческое, не следуют, в конце концов, за различением насилия и представительства[64].
Нетрудно заметить, что в своей концептуальной, методологической части работа Митчелла инспирирована знаменитым манифестом Бруно Латура «Нового времени не было»[65]. Следовать за сетями, «незаконными» связями и союзами – одновременно реальными, коллективными и дискурсивными – можно, только перестав верить основополагающим дизъюнкциям модерного мышления.
Как только мы, наконец, <…> направляем наше внимание на работу очищения и работу гибридизации, мы немедленно перестаем быть полностью нововременными и наше будущее начинает изменяться. В тот же самый момент мы перестаем быть нововременными даже в прошлом, поскольку задним числом осознаем, что две совокупности практик всегда существовали в тот исторический период, который теперь подходит к своему завершению[66].
Однако если современность не просто упавшая с неба идеологическая иллюзия (а Латур определенно так не считает[67]), то встает вопрос о генеалогии конституирующих ее различений. Какие же социальные практики позволили появиться на свет этой конструкции и какие силы сделали ее столь могущественной?
Здесь имеет смысл обратиться к другой, более ранней (2000) работе Митчелла, напрямую связывающей фабрикацию модерна с колониальным миром. В рамках колониальной политики опыт современности и производится в качестве специфического отношения между пространством и временем, как способ выражать одно через другое. Эта игра уже присутствует в самом названии текста – «The Stage of Modernity», где stage может пониматься и как период, фаза, этап (то есть нечто временно́е), и как сцена, место действия, арена (то есть нечто пространственное)[68].
Согласно распространенной доксе, капиталистическая современность обладает четкой локализацией, ее место – Запад, а значит, печальный удел всего остального мира – догоняющее развитие, «модернизация», подражание, которые заведомо, в силу причин структурного порядка обречены на неудачу. Однако, напоминает Митчелл, эта жесткая пространственная привязка некорректна: генеалогия самой европейской модерности требует куда более обширной географии. Уже Маркс, прослеживая возникновение «промышленного капиталиста» в финале первого тома «Капитала», вынужден обращаться к разбору всей колониальной системы. А сегодня, после исследований школы мир-системного анализа, глобальный контекст западного прорыва едва ли может быть поставлен под вопрос. Но, подчеркивает Митчелл,
если модерн обнаруживает свои истоки в сетях обмена и производства, охватывавших собой весь мир, то он не может пониматься как продукт одного только Запада. Скорее он есть итог взаимодействия западного и незападного миров[69].
Речь идет уже не просто о контексте. Опираясь на результаты многочисленных постколониальных исследований, Митчелл убедительно демонстрирует, что формы власти и культурного производства, которые со времен Мишеля Фуко признаются конститутивными для модерна, были экспортированы в Европу с колониальной периферии. Так, современные методы организации труда впервые применялись на карибских сахарных плантациях; принцип «паноптического» наблюдения, изобретенный братьями Бентам, использовался в потемкинских поместьях на завоеванных Россией белорусских землях[70]; появление «населения» как объекта биовласти и рождение политических техник управления телами также связаны с процессами колонизации неевропейских регионов. Более того, сама культурная идентичность «белого», «цивилизованного» «современного» европейца возникла как реакция на столкновение с колонизируемыми:
Энн Столер показала, что голландские поселенцы в Ост-Индии, стремившиеся подчеркнуть свое отличие как от полукровок, так и от белых бедняков, создали новый образ самих себя именно как европейцев. <…> Эта идентичность послужила прототипом буржуазного, европейского самосознания в метрополии[71].
И все же рушащийся на глазах миф о единстве места сохраняет силу, поскольку поддерживается более устойчивым мифом о единстве времени. Все эти множественные географии, гетерогенные «места» и «очаги» обретают значение, только будучи вписаны в единый – по-прежнему европейский – исторический нарратив. Есть лишь одно время и одна история – время и история Запада. В качестве примера, образцово иллюстрирующего нарративный европоцентризм, Митчелл выбирает отнюдь не теоретика имперского владычества и расового превосходства, отыскать которого среди историков XIX века было бы, наверное, совсем не трудно. Напротив, с его точки зрения, наиболее показательный случай – это случай Маркса, чье подчеркнуто критическое описание колониализма как системы «грубейшего насилия» являлось одновременно и стратегическим конструированием самого универсального исторического времени. В интерпретации Митчелла это выглядит следующим образом. Линейная история выстраивается у Маркса как эмпирическое разворачивание (поясняемое в основном на английских примерах) исходного принципа – диалектики производительных сил и производственных отношений. Но когда он приступает к анализу процесса первоначального накопления капитала, этот автономный принцип неожиданно перестает быть объяснительной моделью или во всяком случае обнаруживает свои ограничения. Экспроприация земель в Англии, постепенный – «черепашьими темпами» – «генезис фермера» и становление мануфактурного производства – всего этого оказывается недостаточно для рождения промышленного капитализма, подлинные истоки которого Маркс помещает теперь за границами не только Британии, но и Европы вообще:
Открытие золотых и серебряных приисков в Америке, искоренение, порабощение и погребение заживо туземного населения в рудниках, первые шаги по завоеванию и разграблению Ост-Индии, превращение Африки в заповедное поле охоты на чернокожих – такова была утренняя заря капиталистической эры производства. Эти идиллические процессы суть главные моменты первоначального накопления[72].
Уже по этой цитате видно, что те сложные и множественные формы социальной организации, дисциплинарных техник, производственных методов, которые характеризуют колониальные поселения, редуцируются Марксом к единственному фактору – применению насилия. При этом физическое принуждение превращается у него в принуждение к прогрессу, якобы присущее самой универсальной истории – из внеэкономической причины оно превращается в квазиэкономическое средство форсирования слишком медленного капиталистического созревания. Как здесь не вспомнить знаменитую фразу: «Насилие является повивальной бабкой всякого старого общества, когда оно беременно новым. Само насилие есть экономическая потенция»[73]. Таким образом, все, что могло бы послужить подрывным препятствием для создания однородного европоцентричного времени, вновь встраивается в линейную логику движения капитала и возвращается на «историческую родину».
Этот «захват» локальных историй, формирующий современность как специфический темпоральный объект, безусловно, не является отличительной чертой исключительно марксистского или вообще «ученого» дискурса. Бенедикт Андерсон, на чьи наблюдения опирается Митчелл, показывает в «Воображаемых сообществах», что важнейший конструктивный элемент организации времени в качестве гомогенного потока – чувство «одновременности» – репрезентируется в европейских романах и ежедневных газетах[74]. Но здесь круг замыкается. Если миф единой истории поддерживал иллюзию единственности места, то, как выясняется, сам этот миф базируется на радикальном опространствливании темпорального.
Как даже не пересекающиеся между собой персонажи романов продолжают играть совместную роль в одном и том же нарративе, так и тысячи читателей газет разделяют опыт погружения в эфемерные события одного и того же дня. Но не менее важно то, что все они – и герои, и читатели – мыслятся как населяющие одно и то же географическое пространство[75].
Вся эта сложная система взаимных отражений пространства и времени позволяет Митчеллу сделать ключевой вывод: современность инсценируется как репрезентация. Сегодня он, конечно, кажется банальным. Изощренная критическая теория – как модернистская, так и постмодернистская – давно приучила нас не доверять любым обличьям естественного, видя в них идеологические мистификации, симулятивные эффекты и знаковые игры. Если исходить из такой герменевтики подозрения, то модерность действительно предстанет как идеологический конструкт, прочерчивающий виртуальные границы между колонией и метрополией, Западом и не-Западом, местом и не-местом, историческим временем и неподвижным безвременьем, создавая одновременно промежуточную зону контаминированных, гибридных форм. Но Митчелл делает важное добавление. «Модерн» – это не только имя одной специфической репрезентации, производящей на своих границах радикально внешнее. Это – имя самого различия между любой репрезентацией и обещаемой ею реальностью. Географические карты, диаграммы, таблицы, анкеты, музеи, романы – все стремительно разраставшиеся в колониальный период способы серийного «рамирования» (enframing), удвоения социоприродного ландшафта отмечены двусмысленностью.
Образ или симулякр функционируют благодаря неуловимому различию между ними и тем, что они силятся изобразить, даже если различие – это не более чем временной промежуток между повторениями. Каждый спектакль модерна – производство этого различия, и каждое различие предоставляет возможность изменения, сдвига и контаминации[76].
Последнее замечание особенно важно, поскольку приводит к своего рода короткому замыканию между двумя референциями одного и того же имени – замыканию, которого Митчелл не формулирует прямо. Слишком «простая» метафизика разделения, наивная вера в объективный мир, погребенный под множащейся знаковой поверхностью, становятся взрывной силой, ставящей под вопрос империалистическую экспансию производимых самим этим разделением симулякров. В предыдущей главе мы уже постарались показать, что критика современности как репрезентации (маскирующей свою непристойную колониальную изнанку и свои множественные, разбросанные по всему миру истоки) возможна только тогда, когда мы модерным образом различаем представление и «реальную» действительность. Модерн как различие не дает натурализоваться модерну как идеологической симуляции. Мы являемся нововременными именно в тот момент, когда замечаем, что не были ими. Но верно и обратное. Деконструкция конкретных репрезентаций нации, народа, Запада, Востока и самой модерности способствует непрерывному воспроизводству фантазма об их якобы настоящей, подлинной, сущностной природе. В конце концов, и латуровские сети, гибриды и «монстры» открываются во всей своей композитной странности именно как отличающиеся от чисто репрезентативных химер нововременной Конституции. Саморазрушение здесь – залог выживания. Модерн в целом структурно повторяет свой капиталистический бэкграунд, где кризис работает как революционизирующая сила, оставляющая в итоге все на своих местах. Если перефразировать Жиля Делёза, современность – это как раз та машина, которая работает только потому, что все время ломается.
Шизофренический double bind модерна, конечно, поднимает и проблему будущего. С одной стороны, декларируемая им диспозиция линейного времени открывает это будущее в качестве возможности. Но с другой – современность заполняет обнаруженную перспективу собственным, представляющимся почти бесконечным длением. Мы оказываемся перед странным выбором, слишком напоминающим тупик: или будущее является иллюзорной модальностью, или это «будущее без будущего». Но, возможно, где рана, там и лекарство, и трезвое осмысление этого тупика укажет нам выходы из него.
«Коммуникативный поворот» и проблема универсального [77]
Бурное развитие медиаисследований, особенно ускорившееся в последние три десятилетия, после массового распространения интернета, заново ставит вопрос о статусе и структуре гуманитарных наук вообще и истории в частности. Статья медиатеоретика Джона Дарема Питерса «История как проблема коммуникации» в этом отношении весьма показательна. Ключевой вектор, заданный Питерсом, – «от истории коммуникаций к истории как коммуникации» – вписывается в ту логику «расширений» (extensions), что намечена Маршаллом Маклюэном в его классической работе «Понимание медиа» (1964). Действительно, если медиа – это расширения наших тел и если с момента появления электрических технологий новые медиатизированные тела достигли вселенских масштабов, превратив земной шар в деревню, то почему бы самой теории коммуникаций не расшириться путем аннексии территории историка? Впрочем, речь идет не столько о принудительном захвате, сколько о добровольном присоединении: Питерс приводит внушительный список историков, уже осознавших важность медиапрактик для собственной работы. А поскольку любое историческое изыскание заперто, по его словам, в информационном треугольнике «запись – передача – интерпретация», то и всем остальным представителям профессионального цеха предстоит пережить неизбежную «коммуникативную метанойю».
Понятно, что такого рода «обращение» далеко не невинно и чревато целым рядом институциональных последствий, связанных с переопределением дисциплинарных границ внутри устоявшейся системы академического знания и с соответствующим перераспределением финансирования. Однако разговор, начатый Питерсом, носит вроде бы теоретический характер, и потому обсуждение его статьи также не должно покидать сферу теории.
На первый взгляд, «коммуникативная революция» в историографии сводится у Питерса к напоминанию банальностей, которые неочевидны лишь для очень наивного историка. Конечно, сфера коммуникаций не менее важна, чем сфера производства; конечно, исследователь «коммуницирует» с прошлым, различая непосредственное и опосредованное; конечно, сама позиция историка исторична, и он никогда не достигнет абсолютно исчерпывающего знания об объекте[78]. Но за этими общими местами скрывается нечто большее, чем сжатое обобщение современного теоретического мейнстрима.
Прежде чем попробовать ответить на вопрос об этом «большем», необходимо сделать небольшое отступление. Райнхарт Козеллек убедительно показал, что «история» как общее понятие – изобретение достаточно недавнее:
Лишь начиная примерно с 1780 года появляется «история в общем смысле», «история сама по себе», «просто история»: с помощью различных пояснений это новое, самодостаточное понятие отделялось от привычных «историй»[79].
Такая «просто история» возникает как «всемирная», как объединяющая действительность и рефлексию о ней и, наконец, как творимая человеком. Подобная универсализация – «понятийное достижение философии Просвещения»[80] – подготовила «великие нарративы» и «большие теории» о «смысле и назначении» исторического процесса. (Хотя надо признать, что роль, отводимая человеку, существенно в них разнится.) Сегодня «всемирная история» – удел школьных учебников и популярных энциклопедий, а сколько-нибудь масштабные теоретические обобщения берутся под подозрение на самых дальних подступах. Не успев родиться, «история» вновь рассыпается на бесчисленное множество отдельных «историй»: тела, кухни, елочной игрушки, сердца, частной жизни, унитаза, брюк или обуви. При этом тематическое дробление сопровождается взрывным ростом новых историографических направлений (новый историзм, новая социальная история, гендерная история, интеллектуальная история, устная история, исследования памяти, исследования травмы и др.) и сменяющих друг друга «поворотов» (лингвистический, этический, визуальный, аффективный и т. д.). А за пределами академической среды история, по меткому наблюдению Кирилла Кобрина, используется в основном как составная часть рекламной «легенды», автоматически повышающая ценность продаваемого продукта, и чисто рекламное продвижение мало чем отличается от идеологического. В этой логике слоганы «Пиво „Амстел“ – производится с 1870 года!» и «Государство „Россия“ – производится с древнейших времен!» практически эквивалентны[81]. Другими словами, историческое прошлое все больше напоминает антикварную лавку, торгующую эффектами благородной старины, древних традиций и вековых устоев. Но, как и всякая антикварная лавка, оно грозит постепенно превратиться в простое скопление бессмысленных следов времени, склад лишенных интенциональности фрагментов и руин[82].
В этом контексте небольшой, но насыщенный текст Питерса может быть прочитан как попытка вернуть занятиям историей некое универсальное измерение. Это, по всей видимости, и есть тот «тайный месседж», тот «дар», что преподносит дезориентированным историкам теория медиа и коммуникаций. Сама по себе такая попытка, безусловно, заслуживает пристального внимания, и особенно интригующей она становится на фоне актуальных политико-философских концепций, которые решаются заново продумать универсалистский проект в противовес постмодернистскому любованию карнавальным шествием нередуцируемых различий[83]. Но то, каким образом Питерс вводит в игру чаемую универсальность, вызывает целый ряд сомнений.