Читать онлайн Гердер и Кант

Аннотация к русскому изданию.

Анна Тумаркин. Гердер и Кант, Том I

Под научной редакцией доктора Людвига Штейна, профессора Бернского университета.

Монография выдающегося швейцарского философа Анны Тумаркин (1875–1951), одна из первых в мире работ, написанных женщиной-профессором, посвящена сложным и драматичным интеллектуальным отношениям ключевых фигур немецкого Просвещения – Иоганна Готфрида Гердера и Иммануила Канта.

Изначально блестящий ученик и восторженный последователь Канта, Гердер со временем становится его самым принципиальным и проницательным критиком. Этот философский диалог-конфликт, подробно исследуемый Тумаркин, представляет собой не просто исторический эпизод, а столкновение двух фундаментально различных парадигм в европейской мысли: критического рационализма Канта, основанного на априорных категориях разума, и историцизма и «философии жизни» Гердера, с её акцентом на чувственность, уникальность культур и органическое развитие.

В первом томе, опубликованном под редакцией известного философа Людвига Штейна, прослеживаются истоки этих отношений – период учебы Гердера в Кёнигсберге, – проводится детальный анализ их ранних работ и выявляются первые точки идейного расхождения. Книга основана на глубоком изучении первоисточников, переписки и широкого историко-философского контекста.

Данное издание, впервые переведенное на русский язык, представляет огромный интерес для историков философии, специалистов по немецкому Просвещению, студентов и всех, кто интересуется развитием европейской мысли и интеллектуальной биографией двух её титанов.

Вопрос и его литература.

Осенью 1762 года Гердер поступил в Кёнигсбергский университет, и 21 августа он впервые переступил порог аудитории магистра Канта. Содержание этой первой лекции, как мы знаем из конспектов Гердера, касалось тогда много обсуждавшегося вопроса о духах (Geisterfrage). После того как Кант рекомендовал его естественное разрешение, он выдвинул это же требование естественного объяснения и по отношению к теологии. Это вольнодумное воззрение, должно быть, пришлось по душе молодому либеральному теологу, и с этого часа он стал ревностным учеником и почитателем Канта. То, что эти отношения впоследствии изменились и что Гердер позже оказался в числе самых злобных противников и критиков критицизма, к сожалению, известно слишком хорошо. Но также слишком широко распространено и сведение этого изменившегося отношения к личным причинам. Так, Геттнер выводит разрыв между Гердером и его бывшим учителем из рецензии, которую последний написал на «Идеи». Однако иначе звучит суждение тех, кто специально занимался этим вопросом; так, Пфлейдерер уже указывает на более глубоко лежащую причину полемики двух философов: их глубокое духовное различие, а не только личные обстоятельства, вынудили их к размежеванию, и в самой природе вещей лежало то, что внутреннее противоречие их философских воззрений нашло своё выражение. Правда, Пфлейдерер придаёт этому духовному различию слишком большое значение и отрицает какое-либо влияние Канта на Гердера даже в университетские годы последнего. Однако с тех пор, как Зуфан доказал философскую зависимость молодого Гердера от своего учителя, она стала неоспоримым фактом. Как таковую её признаёт и Гайм, который, приняв во внимание весь имеющийся материал, лучше всего осветил эти отношения в целом; для него причина разрыва – ни личное отчуждение Гердера от Канта, ни система последнего как таковая, а последствия этой системы; по его мнению, Гердер борется менее против Канта, нежели против кантианства. Наконец, этим вопросом занимается и Кюнеманн, объясняющий разрыв двух философов оскудением гердеровской мысли.

Для решения вопроса о причине этого разрыва мне представляется важнейшим всегда учитывать время высказываемых воззрений и сопоставлять соответствующие точки зрения обоих мыслителей. Этот метод хронологического прослеживания [их пути] кажется мне вдвойне оправданным ввиду, с одной стороны, постепенного развития кантовского мировоззрения, а с другой – зависимости воззрений Гердера от его душевного состояния в каждый данный период.

Второй вопрос, который сам собой напрашивается при рассмотрении обоих философов, – это вопрос об отношении их мировоззрений. Что касается литературы по этому вопросу, то первоначально полемика Гердера вызвала к жизни целый ряд сочинений, всячески его принижающих. В этих сочинениях – большей частью написанных кантианцами – Гердер предстаёт как чудаковатый метафизик, который не умеет и не желает ценить новое в науке. Почти вся первая половина нашего века эта упрёк тяготел над Гердером, и лишь в последние десятилетия отдельные исследователи попытались воздать ему должное. Уже в 1858 году Циммерман объявляет полемику Гердера голосом здравого человеческого смысла, а самого Гердера – благороднейшей публикой, которая восстаёт против школьной философии. Бёмер видит в обоих мыслителях представителей двух различных мировоззрений: идеалистического у Канта и реалистически-естественнонаучного у Гердера; в то время как «идеалистическое, но туманное мировоззрение» Канта представляется ему «своеобразным перевальным пунктом немецкой культуры», в Гердере он видит «счастливейшего философа Германии» и истинного предшественника и представителя естественнонаучного направления. Схожим образом складывается отношение наших философов и у Пфлейдерeра, который противопоставляет монистическое мировоззрение Гердера кантовскому дуализму. Беренбах видит в Гердере даже прямого предшественника Дарвина, который привлекает последователей к «эмпиризму, подвергшемуся остракизму со времён Канта». Более сдержан в своей похвале Михальский, который выделяет отдельные верные мысли «Метакритики» и пытается доказать влияние Гердера на Шеллинга и Лотце. Последней работой о Гердере является, пожалуй, работа Кюнеманна, который хотя и находит здоровое зерно в мировоззрении Гердера, но в его полемике против Канта усматривает признак «застоя мысли в его личности».

Прежде чем мы приступим к решению этого нашего второго вопроса – об отношении мировоззрений наших философов – мы должны ответить на предыдущий вопрос – об их личных отношениях.

Часть первая. 1. Гердер как ученик Канта.

О университетских годах Гердера, как и о его первой встрече с Кантом, нам отчасти сообщают «Воспоминания» (т. I, стр. 59—61), отчасти переписка Гердера. Все лекции, которые Кант читал в 1762—64 годах – по физической географии, математике, логике, этике, философии и метафизике – Гердер, должно быть, слушал и самостоятельно прорабатывал их содержание. Многие места из его писем и юношеских стихов свидетельствуют о его восторге перед учителем, который, со своей стороны, также благосклонно приветствовал ранние произведения гердеровского духа. Так, Гердер пишет Эйхгорну: «Благодаря Канту философия стала любимым полем моей юности», а в одном из своих стихотворений он говорит: «Мой взор на земное вознёсся высоко – он даровал мне Канта». Совершенно иной свет на отношения молодого Гердера к своему учителю проливает предисловие к «Каллигоне»: «Юноша, – говорит там Гердер о себе самом, – восхищался диалектическим остроумием учителя, его проницательностью, его красноречием; но вскоре он заметил, что если он предастся этим прелестям изложения, то будет опутан тонкой диалектической сетью слов, внутри которой он уже сам не будет мыслить. Поэтому он строго обязал себя после каждого часа преобразовывать тщательно услышанное в свой собственный язык…» (стр. 12). Также Каролина Гердер хочет заставить нас поверить, что её муж «охотнее всего слушал, как Кант говорит о великих законах природы; напротив, к его метафизике он нашёл менее вкуса; слепым учеником и пересказчиком Канта он не мог и не хотел стать никогда, и симпатии душ между ними никогда не возникало» (Воспоминания, т. I, стр. 62). Теперь возникает вопрос, в какой мере эти два приведённых места соответствуют истине; против их достоверности более всего говорит известное место из «Писем о поощрении гуманности», где Кант превозносится как философский учитель (XVIII, стр. 324): «Мне выпало счастье знать философа, который был моим учителем… он всегда возвращался к непредвзятому познанию природы и моральной ценности человека… Он побуждал и принуждал к самостоятельному мышлению; деспотизм был чужд его духу. Этого человека, которого я называю с величайшей благодарностью и почтением, зовут Иммануил Кант; его образ приятно стоит передо мной». И что же, лекция этого побуждающего к самостоятельному мышлению, чуждого деспотизму учителя должна была внушать юноше опасение, что он будет «опутан тонкой диалектической сетью слов, внутри которой он уже сам не будет мыслить»? Неужели изложение Канта того времени, который в своей «Извещении о распорядке лекций» – 1765—66 – выставляет исследующий индуктивный метод обучения как наилучший и видит цель лекции в том, чтобы ученики «философствовали, а не заучивали философию, мыслили, а не изучали мыслителей», было действительно столь диалектически опутывающим и скрывающим содержание? Если даже Гердер и считал автора «Критики чистого разума», которую он не мог понять, схоластом, то едва ли он мог предъявить это обвинение Канту 1760-х годов. Сам Гердер пишет Гаману, что из всех его университетских teachers лишь один Кант не был педантом. И в дорожном журнале Гердера 1769 года мы читаем: «Философию и метафизику следует преподавать как результат всех естественных наук; живое учение о них в духе Канта – какие бы это были блаженные часы!» («Жизнеописание», т. II, стр. 214 и след.). Все эти высказывания Гердера противоречат двум приведённым выше местам из «Каллигоны» и «Воспоминаний». Тем не менее, последние всё ещё признаются достоверными Пфлейдерером; лишь Зуфан, а после него Гайм, как мне кажется, окончательно их опровергли. Цель гердеровского сообщения в «Каллигоне» состоит, по Зуфану, в том, чтобы «ограничить и ослабить то прежнее признание в „Письмах о поощрении гуманности“ и приписать недоверию и противоречию учениям Канта, с которыми Гердер выступил поздно и неожиданно, возможно более раннюю дату…».

Гайм указывает на отдельные отзвуки тогдашних воззрений Канта у молодого Гердера; таковы, например, выдвижение на первый план сочинений Баумгартена, предпочтение «аналитическому сократическому методу обучения», требование «физического анализа» в философии, теория неразложимых понятий, наконец, прямые, неоднократные отзвуки «Наблюдений над чувством прекрасного и возвышенного» Канта.

Но даже если бы мы и не были в состоянии доказать эти отдельные отзвуки, глубокое влияние Канта на Гердера оставалось бы для нас неоспоримым фактом, осознавал ли это сам Гердер или нет. Вспомним тогдашнюю позицию Канта. Это было время, когда появились «Ложное мудрствование в четырёх фигурах силлогизма» Канта (1762), «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога» (1763), «Извещение о распорядке лекций» (1765) и «Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного». Если мы оставим в стороне трудный, спорный вопрос о развитии кантовской мысли до 1770 года, то останется, насколько мне известно, общепризнанным фактом то, что в философской позиции Канта 1762 года уже были растворены лейбницевско-вольфовские рационалистические, а также английские эмпирические элементы, и, наконец, вне всякого сомнения stands склонность Канта к естественнонаучному исследованию. Но все эти три элемента мы находим и у Гердера: естествознание было его любимой наукой, эмпиризм – его методом, а рационализм, в конечном счёте, – той точкой зрения, исходя из которой он даже последовательный натурфилософский пантеизм Спинозы permeated лейбницевскими элементами.

Это соединение эмпиризма и рационализма привело Канта к принятию механической причинности, которая, однако, была телеологически окрашенной; она сформировала его учение о «механическом возникновении и поступательном развитии» – и именно это учение, как говорит Куно Фишер, стало исходным пунктом гердеровских «Идей».

С той же догматически-рационалистической точки зрения Кант приходит к своему оптимизму и утверждает, что наш мир является наилучшим и совершеннейшим; эту точку зрения Гердер также никогда не отрицал; целесообразность великого целого всегда была той позицией, с которой он рассматривал отдельное. Все понятия, которые проистекали из кантовского мировоззрения того времени – от живых сил, от лестницы существ, свободного развития природы согласно её имманентным законам, понятие о Боге как о высшем разуме, проявляющем себя в природе, слияние воедино свободы и природы – всё это мы находим в поздних сочинениях Гердера в качестве их основных идей.

Привилегированное положение в кругозоре Канта того времени занимала моральная философия: для него мораль была чем-то установленным, предшествующим мышлению и от него независимым; – и этот моральный элемент является характерным и почти решающим для всей литературной деятельности Гердера – это принцип его учения о человечности. Таким образом, мы находим в мировоззрении Канта того времени зародыши трёх важнейших элементов гердеровского духа: это его натуралистический пантеизм, насыщение его рационалистическими, духовными элементами и, наконец, одушевление целого через идею человечности. Если даже Кант и не оказывал прямого влияния на Гердера, то он, несомненно, влиял на него опосредованно, знакомя его с Лейбницем, Ньютоном, Локком, Шефтсбери и Руссо – философами, чьё прямое влияние на Гердера никем не оспаривается.

Все эти, казалось бы, непримиримые элементы, бродили в Канте в годы 1762—64. Мы встречаем их и у Гердера – как тогда, так и позже. Но если у Гердера они так никогда и не были полностью примирены и приведены к согласию, то Кант стремится к единой и последовательной системе; путь к таковой он находит в юмовском скептицизме. Это – единственный элемент кантовского мышления того времени, который мы не встречаем у Гердера. Правда, и у него встречаются отдельные замечания, которые в сравнении с вольфовским догматизмом звучат скептически; правда, и для него, как и для Канта, метафизика есть «сократовская мудрость не-знания» («Фрагменты», т. II, стр. 17), но речь здесь идёт всегда лишь о «высокой философии», как называет метафизику Гердер, а не о философии вообще. Таким образом, поверхностный скептицизм Гердера проявляется лишь в его противостоянии прежней догматической философии. Кант же, для которого сомнение было подлинно серьёзным делом, преодолел с его помощью сначала все чуждые влияния, под которыми он ранее находился, чтобы в конечном счёте преодолеть и само это сомнение и прийти к своей собственной критической системе. Это глубокое значение Юм не мог иметь для Гердера – с его изначально доверчивой душой, с его абсолютной верой в наше познание. Таким образом, именно тот элемент в духе Канта, который привёл к его критицизму, оказался для Гердера недоступен, и поэтому понимание будущей системы своего учителя было для него изначально закрыто. За исключением скептического элемента, Гердер, как говорит Гайм (I, стр. 41), остался «кантианцем 1765 года, чтобы в конечном счёте выступить против Канта 1781 года, неся в себе заново смешанные и окрашенные мысли становящегося Канта».

Этот единственный элемент, разделивший ученика и учителя, привёл тогда к их первому недоразумению; поводом к тому послужили «Грёзы духовидца». Не без оснований, как мне кажется, Геттнер (III, 2, стр. 251 и далее) называет эти «Грёзы» – программой всей будущей деятельности Канта, предвестником его критицизма. Какую бы позицию ни занимало это сочинение – абсолютно скептическую (К. Фишер, I, 269) или ещё в основе своей эмпирическую (Паульсен, стр. 88), или, наконец, реалистически-рационалистическую (Гейманс в «Архиве», II, 575) – одно можно считать определённым: из всех докритических работ Канта эта по своему содержанию ближе всего стоит к критической системе. Для Канта духовидец Сведенборг – такой же грезитель, как и все догматические метафизики, каждый из которых выдумывает свой собственный мир. В вопросе о том, существуют ли духи, каковы они, существует ли между ними общение, он не высказывается ни за, ни против: любое допущение столь же возможно, сколь и недоказуемо, как и противоположное ему, ибо метафизические утверждения не могут быть доказаны, они есть грёза, сознательный или несознательный обман. Ни гилозоизм, всё одушевляющий, ни материализм, всё умерщвляющий, – недоказуемы; более того: «как нечто может быть причиной или обладать силой, невозможно когда-либо постичь разумом»; подлинная задача философии состоит, therefore, не в treatment вопросов, которые она не в силах разрешить, а лишь в испытании «границ человеческого разума», и следствием этого испытания является сократовское удовлетворение данной, познаваемой миром. Оспаривается Кантом и утверждение, что метафизика должна решать вопрос о будущей жизни, ибо последняя обосновывает нашу мораль; для него ведь мораль есть нечто первоначальное, независимое от знания: «следует ожидание будущего мира основывать на ощущениях благоустроенной души, а не, наоборот, её благонравие – на надежде на иной мир». Таким образом, мы уже в этом сочинении находим два главных зародыша критицизма Канта. Его открытая декларация в пользу разумного «не знаю», с одной стороны, и его расхождение с Юмом в вопросах морали, с другой, – возвещают в авторе этой небольшой книжицы будущего творца двух «Критик».

И вот, как же относится Гердер к этому предвестнику критических сочинений Канта? В своей рецензии на «Грёзы» он хвалит изящную и привлекательную манеру изложения, простодушный настрой повествования и философствования, наблюдения в области патологии человеческой души, аналитический путь. Но содержанием сочинения он не доволен, и особенно его «догматической», то есть чисто философской частью, в которой Кант говорит о возможности духов. Гердер упрекает автора в том, что тот «предлагает гипотезы, которые, если рассматривать их как синтез, обладают большей красотой, чем могли бы иметь, оставаясь всегда при данных». Как будто бы Гердер не заметил, что Кант лишь для того поднимает вопрос с видимой серьёзностью, чтобы в итоге представить занятие подобными вопросами в комическом свете, он говорит: «Автор излагает истины с обеих сторон и говорит, подобно тому римлянину: один говорит “нет!” другой “да!” римляне, кому вы верите?» Уже первая рецензия Гердера основывается, таким образом, на недоразумении; то, что он называет «истинами», для Канта – даже не научная гипотеза, но лишь обман, грёза разума; Кант не спрашивает читателя: «на чём ты остановишься?», но утверждает прямо: если ты possess и толику разума, ты не остановишься ни на чём, ты вовсе не станешь заниматься подобными вопросами.

Откуда же происходит это недоразумение? Зуфан выводит его из «того почтения, которое заставляет ученика видеть в проблематичных утверждениях учителя нечто доказательное»; Гайм (I, стр. 48) усматривает его причину в «применении со стороны Гердера той же критической осмотрительности, которую он перенял у Канта». Но, если я не ошибаюсь, причина лежит гораздо глубже; это та же самая причина, что навсегда закрыла для Гердера понимание кантовской системы; это его целостная, устремлённая к синтезу природа, которой была противна глубокая разница между познанием и действительностью, явлением и вещью в себе, видимостью и бытием, весь кантовский дуализм; это, так сказать, его объективизм, который всегда противился кантовскому субъективизму. Гердер скорее предчувствовал, чем осознал, pioneering значение «Грёз»: «Сочинение, – говорит он, – содержит общие рассуждения о метафизике, и в особенности заключительная глава третьей части вмещает некоторые великие черты плана, который сам автор мог бы лучше всего разработать и применить». Гердер, вероятно, имел в виду очищение философии от догматических утверждений, реформу метафизики; но то, что Кант предпримет реформу всей философии, что он будет отрицать не только доказуемость учения о духах, но и абсолютное познание мира опыта, – этого Гердер едва ли предвидел; ибо, предвидь он это, он не стал бы с такой радостью возвещать о плане системы, борьба с которой должна была стать для него столь роковой.

То, что это первое выступление ученика против учителя никоим образом не может быть сведено к личным обстоятельствам, не подлежит сомнению: отношения между ними, пока Гердер оставался в Кёнигсберге, нам уже известны; когда же Гердер в конце 1764 года уехал в Ригу, его отношения с Кантом оставались по-прежнему дружескими; мы know из собственного свидетельства Гердера, что Кант «присылал ему свои “Грёзы” листами» («Из литературного наследия Гердера», II, 24), мы know также, что они ещё долго обменивались приветами и что Гердер даже побуждал своих юных друзей из Риги посещать лекции Канта («Воспоминания», II, 220). Наконец, у нас есть и письмо Гердера к Канту от 1767 года («Жизнеописание», I, 2, 294) – письмо, полное уважения и почтения, которое, однако, свидетельствует о самостоятельности ученика по отношению к учителю; там говорится, что Гердер «имеет возражения против многих философских сомнений и доказательств своего любезнейшего, высокочтимого Канта».

Конечно, вот полный и отредактированный перевод, выполненный с учетом сохранения философского стиля, терминологической точности и включая латинские вкрапления.

2. Динамическая точка зрения Гердера.

С гердеровской рецензией на «Грёзы» начинается новый период во взаимоотношениях двух философов; в ней уже проявляется различие в духе двух мыслителей, которое впоследствии должно было привести к их полному разрыву. Однако до того, как это первое небольшое недоразумение превратится в непреодолимую пропасть, пройдет почти 20 лет, на протяжении которых наши философы всё более отдаляются друг от друга, и даже встают на противоположные пути. Их связь распадается и внешне: Гердер теряет своего учителя из виду, он попадает под новые влияния – Николаи и Гамана, – и образ его первого наставника постепенно тускнеет в его памяти. Внешнему отчуждению рука об руку сопутствует внутреннее. Последуем же за обоими философами на их всё более расходящихся путях, чтобы затем противопоставить их друг другу при их первой встрече.

Юношей Гердер пришел в аудиторию Канта; его молодая, восприимчивая душа с радостью впитывала каждое новое слово, каждую новую мысль, ибо всё новое зажигало новую искру в его пробуждающейся душе; не будь Канта, он, возможно, воспел бы другого «Аполлона». Как «становящийся» человек, он всегда был благодарен. И всё же он был не ко всему одинаково восприимчив; в его тонкой душе уже были различимы ясные, резкие черты: природа с её тихим, но неуклонным действием ещё в детстве была любимым предметом его размышлений; в живой природе он забывал себя самого. Мальчик, с любовью наблюдавший за действием и творением природы в малом, должен был впоследствии с той же любовью проследить её действие по всей земле, в истории народов, во всей вселенной. Теперь мальчик восхищается маленьким цветком, так прекрасно распускающимся из бутона; достигнув вершины своего мышления, он будет восхищаться в целом человечестве, во всей истории одной великой почкой, которой предстоит развернуться в высочайший цветок – «цветок человечности». Закон этого роста он назовёт «внутренними силами»; весь порядок, совокупляющий в себе все эти силы, явится ему как Alinatur, Всебог, чья воля проявляется в воспитании человечества. Все прекрасные, возвышенные мысли Гердера должны будут итак сомкнуться вокруг того же стержневого понятия, что наполняло и душу отрока: это мысль о живом действии и творении природы, о постепенном росте и увядании, о возникновении и прехождении – мысль о вечном становлении. Как красная нить, проходит эта мысль через всю литературную деятельность Гердера, она объемлет все его отдельные воззрения и понятия, она обусловливает всё его динамическое мировоззрение. Кажется, этот главный концепт Гердера коренится в его собственном энергичном, живом, страстном нраве, в его восприимчивой и легко подвижной душе, в его пылком, всегда деятельном умонастроении: у такого человека, как Гердер, который так сильно всем своим существом привязан к действительной жизни, который так управляем чувством, мышление вполне может получать законы от чувства. И именно у Гердера эта зависимость от чувства, кажется, является одновременно и условием мышления, и скалой, о которую оно разбивается: ибо ничто так не отсутствует в гердеровской мысли о становлении и развитии, как собственное развитие. Любознательно наблюдает Гердер за природой в её действии и творении, every феномен он прослеживает вплоть до его прехождения, чтобы затем увидеть и это последнее переходящим в возникновение; но его умонастроение не удовлетворяется этим вечным приходом и уходом: осень с её опустошительным действием на природу наполняет душу юного Гердера печалью, и ещё мальчиком он проводит сравнения между падающими листьями и умирающими людьми: «Поколение листьев, которое так же мало воскресает, как и мы, люди, когда опадаем! Для меня с юности никакой образ и никакая притча не производили большего впечатления, чем эта!». Чувство ищет нечто пребывающее, нетленное – оно стремится к осязаемому, достижимому идеалу. Почему? – вопрошает всегда ищущее дальше любопытство знания, и снова – Почему? оно не знает покоя. Зачем? – говорит тихое чувство – оно хочет покоя, оно хочет иметь опору. И как только человек начинает искать в природе цели, тут и конец его беспристрастному суждению о её законах, её причинах.

Таким образом, стремление к осязаемому идеалу у Гердера стоит рядом с верным истине исследованием действительного и не позволяет познанию проникнуть до истины. Строго научное понятие становления, соединённое с отжившим и ветхим понятием субстанции – вот где зародыши и границы гердеровской теории развития: то более, то менее зависящее от чувства, то впадая в мистицизм, то, казалось бы, возносясь к совершенно свободному исследованию, Гердер всегда останавливается на полпути. Пребывая на зыблой середине между догматической философией прошлого века и свободным исследованием Дарвина, он хочет примирить и слить воедино два противоположных понятия бытия и становления; но по правде говоря, они остаются у него столь же неопосредованными и противоположными, как того требует их природа, – только он задерживается то на одном, то на другом и лишь внешне придаёт себе видимость последовательности.

Первым законченным философским трудом Гердера была конкурсная работа «О происхождении языка» (1770). В ней Гердер открыто и свободно выступает против ортодоксальной гипотезы Зюссмильха о божественном происхождении языка: «Уже как животное человек обладает языком» (V, с. 5); «непосредственные звуки ощущения имеют не только не сверхчеловеческое, но, очевидно, животное происхождение – закон природы чувствующей машины» (с. 17). Правда, с другой стороны, Гердер не хочет и объяснять эти непосредственные звуки ощущения, с Кондильяком, как единственное происхождение языка; последний для него, скорее, есть именно то прерогативное качество человека, которое отличает его от животного, и это различие между животным и человеком для Гердера твердо: он не желает ни с Кондильяком «делать из животных людей», ни с Руссо «делать из людей животных» (с. 21). «Первым признаком осознания (человеческого разумного рефлексирования) было слово души. С ним был изобретен человеческий язык» (с. 35). Но даже если Гердер и не захотел следовать французскому материализму в его последних следствиях, уже разрыв с немецким догматизмом для того времени и особенно для теолога был большим шагом вперёд. Однако едва труд был завершён и вышел из печати, как Гердер впадает в отчаяние, он жалуется, что «никто из Академии не сжалился над злополучным сочинением», и «теперь хотел бы его заполучить обратно»; он боится, говорится в его понятиях, «многих возражений, вопросов и полемических писаний». Вернее, он уже боялся своего собственного Я, которое само пугалось последствий своего мышления. И когда Гердер услышал о недовольстве своего друга Гамана, его внутренний разлад стал ещё сильнее, и на сей раз любовь к истине должна была сложить оружие перед оскорблённым чувством. Теперь он и сам, говорится опять⁵⁾, видит, «что вся эта вещь не истинна, и желает доказать это для глупца, который нуждается в доказательстве», – и уже в следующем труде – «Древнейшем документе человеческого рода» – Гердер отрекается от своих слов: «лишь через божественное научение человек научился пользованию языком и разумом» (с. 299). Но этот последний труд относится уже к новому периоду гердеровского мышления, к 1775 году, следовательно, ко времени его пребывания в Бюккебурге. Уединённый бюккебургский период с его тихой жизнью, сближение с набожной графиней Марией, renewed влияние Гамана и одновременное отчуждение от Николаи – всё, кажется, в эти годы действует заодно, чтобы дать чувству Гердера полный перевес над сухим рассудком. Гердер ищет свой идеал, находит его в Боге, в своём Боге, в Боге чувства; этот Всебог объемлет для него теперь душу, всю человеческую жизнь, всю природу с её законами – это Вечное, Нетленное, это высший разум. Правда, это не простая философская абстракция, а скорее живой, мыслящий и чувствующий, справедливый Бог; это воплощение высшего, что только может быть в человеческой душе, – но именно потому это также лишь идеал, который требует и творит из себя самого чувство, со свободным, исследующим мышлением этот Бог не может и не должен иметь ничего общего. Этот Бог души открывается Гердеру как в истории человечества («Ещё одна философия истории», 1774), так и в древнейшем документе – Священном Писании («Древнейший документ человеческого рода», 1774). И чем более Гердер углубляется в созерцание этого Бога души, тем удовлетворённее становится его чувство, но его жажда знания остаётся неутолённой. Реакция против этого мистического настроения должна была произойти с внутренней необходимостью; стремление Гердера к истине на сей раз должно было прорвать границы чувства. Признак этого нового поворота можно усмотреть уже в «Причинах упадка вкуса», где Гердер, отворачиваясь от абсолютного идеала, указывает на индивидуальный, обусловленный временем вкус с его естественными причинами. В ещё более свободном русле движется гердеровская мысль в конкурсной работе «Познание и ощущение»; здесь его динамическая точка зрения впервые получает философское выражение. От чувственного раздражения до абстрактного мышления, от смутных ощущений до ясных отчётливых идей, от физиологии до психологии и теории познания Гердер прослеживает становление своих действующих, живых сил. На человеке Гердер останавливается; человек показывает ему мост от индивидуального к идеальному, и так его учение о человечности пребывает посредине между его теологией и его естествознанием. Человек в его действии и страдании, в его развитии к человечности – это якорь, за который пытается ухватиться мысль Гердера: человеческая теология, человеческое искусство, человеческая история, даже человеческая философия – вот главные вопросы, коими занимается Гердер и которые находят своё разрешение в его историко-философском труде «Идеи».

3. Развитие Канта к критицизму.

Вышеупомянутый труд Гердера – «Идеи» – вызвал великий историко-философский спор наших двух философов, и итак их до сих пор раздельные пути вновь сходятся. Однако за это время и Кант стал другим, решающий поворот к критическому периоду в нём уже совершился. Великая критическая система возникла на развалинах двух предшествовавших направлений, рационалистического и эмпирического; в основе оба они в конце концов объявили себя банкротами: рационализм вынужден был делать уступки даже в лейбницевско-вольфовском догматизме, а эмпиризму не оставалось ничего иного, как в юмовском скептицизме отказаться от всякого необходимого и всеобщего познания. Обе стадии развития философии Кант уже прошёл, когда достиг юмовского скептицизма. Но если Юм разорвал пропасть между опытом и разумом, действительностью и идеалом, то деянием Канта было перекинуть мост через эту пропасть; что он должен быть перекинут, говорило ему его моральное чувство, которое было для него нечто установленное, первичное; что он может и действительно перекинут, показала ему математика со своими общезначимыми формулами и естествознание со своими твёрдыми законами.

Так разрешил Кант прежнее противоречие мышления и ощущения, утверждая, что в каждом нашем познании оба элемента представлены equally – воспринимающая и мыслящая способность действуют всегда одновременно. Так, кантианская система, которая, казалось бы, означает пропасть между субъектом и объектом, в основе стремится лишь упразднить пропасть между мышлением и восприятием и установить высшее, трансцендентальное единство. Если Кант при этом отказывается от полного познания этого единства и его сущности, то это, пусть и не вполне постижимое, идеальное представление его теории является одновременно идеалом науки как таковой – а именно, найти ту монаду, которая лежала бы в основе материи, духа, как и представлений о них обоих. Если докритические направления философии желали разом разрешить мировую загадку – будь то через понятие мышления, будь то через понятие протяжения, если они желали схватить ключ к процессам как духовного, так и материального мира, то Кант вышел за пределы двух противоположных гипотез прежней философии, чтобы найти возможность их примирения в трансцендентальном, непостижимом единстве: он, правда, отказался от полного достижения своего идеала, но зато и установил его выше, чем это делали докритические мыслители. Так, вся его система представляется нам как стремление к высшему, пусть и достижимому лишь в идее, единству; тогда как каждое из докритических направлений показывает нам осуществлённое, но зато ограниченное единство, реализуемый, но ради этого и приниженный идеал. В том же отношении, в каком Кант стоит ко всей докритической философии, стоит он и к её самому многостороннему представителю – Гердеру; отсюда же и особый интерес, который для нас имеет их полемика.

Как мы уже видели, оба элемента, оба направления докритической мысли, из противоречия между которыми исходил Кант и с окончательного разграничения которых он начал, – как тесно были они связаны в философии Гердера, да и во всей его личности; мы видели, как его мышление вело его к эмпиризму, к исследующей опытной науке, в то время как его душа находила отдушину в рационалистическом идеализме. Вся его философия была, таким образом, не чем иным, как попыткой примирить эти два противоположных направления. Если Кант, возвышаясь в свободном, бесстрашном искании мысли над обеими партиями, беспристрастно улаживал их спор, то Гердер ощущал этот спор в собственной личности слишком глубоко, чтобы быть беспристрастным судьёй. И Кант, и Гердер шли своим путём по широкой столбовой дороге умеренного, смягчённого здравым смыслом догматизма; Гердер не решается сойти с этой дороги, он страшится крутого пути крайнего эмпиризма в форме юмовского скептицизма; мысль же Канта, ни перед чем не отступающая, не содрогается даже перед самой смелой последовательностью. Подобно тому как искусный врач часто применяет сильное средство, чтобы лишь распознать болезнь и затем тем легче её излечить, так и Кант охотно следует за философией в её самых пугающих следствиях, в её самых отчётливых односторонностях, чтобы легче обнаружить её уязвимые места; именно потому, что Кант не растворяется во всех этих крайних направлениях, но лишь испытывающе следует за ними, он оказывается способным одновременно ухватить философию с обоих концов, оценить по достоинству и идеализм Руссо, и скептицизм Юма в одно и то же время. Не так смел и бесстрашен Гердер: чем глубже болезнь докритической философии укоренена в его собственной личности, чем теснее она связана с его предвзятой душой, тем снисходительнее он к этой болезни, тем робче и мягче его средства.

В своём стремлении к постижимому единству мира и познания, действительности и идеала, Гердер сходится со всей докритической философией, но это стремление проявляется у него тем страстнее, что оба противоположных элемента нашли своё воплощение в двух различных сторонах гердеровского нрава. Таким образом, Гердер противостоит Канту не только как докритический философ, но и как человек, который в собственном характере носит зародыш того самого раздора, который Кант стремился изгнать из философии. И потому положение, которое мы ранее применили ко всей докритической философии, в отношении Гердера вдвойне истинно: он относится к Канту как постижимое, но несовершенное единство – к единству, представленному как чистая идея, но более совершенному и высокому, как довольствующаяся немногим действительность – к вечному стремлению к идеалу, как обусловленный опыт – к вечно стремящейся, никогда не знающей покоя науке. Пока Кант, будучи учителем Гердера, ещё сам был погружён в философию своего времени, пока он вместе со всей школой Лейбница-Вольфа стремился к примирению философских противоположностей, Гердер охотно следовал за ним; но как только он впервые перешёл рубеж примирения, он оставил Гердера позади: с «Грёзами духовидца» понимание Канта стало для Гердера закрыто. Оставим в стороне спорный вопрос о позиции Канта в этом сочинении, одно остаётся несомненным: с докритической философией Кант более не на одном пути, и с поверхностным примирением двух докритических методов, из которых каждый претендовал на полное познание мира для себя, ему нечего более делать. «Общение между духом и телом непостижимо» (S. 25), – говорит Кант; но этим отрезан всякий путь как эмпиристическому объяснению целого мира из опыта, так и рационалистическому подчинению мира законам духа – решающий шаг окончательного разделения двух источников познания, чувственности и рассудка, совершён. Ни естественнонаучное доказательство a posteriori не удовлетворяет рассудку, ни метафизическое доказательство a priori не всегда соответствует опыту (S. 93–97), – вновь решающее разделение двух методов, размежевание рационалистического и эмпирического элементов. Этим одним решительным шагом Кант разрушает мост между собой и докритической философией. В то время как Гердер вместе со всей докритической философией искал последнее слово человеческого знания, Канту было достаточно установить для исследования идеал, указать направление, не назначая ему заранее ни цели, ни границы.

4. Спор, вызванный «Идеями».

Критический первенец Канта, «Критика чистого разума», появился уже в 1781 году, на три года раньше «Идей»; с начала 1782 года Гердер обладал «Критикой»; но, по мнению Гайны, он познакомился с ней лишь из «Метакритики пуризма чистого разума» Гамана. Будь это утверждение верным или нет, для нас это безразлично, ибо понял «Критику» Гердер определённо не; если верить «Воспоминаниям», то Гердер уже в 1783 году нашёл «Критику» «неудобоваримой и противной своему образу мыслей». Но то, что мировоззрение Гердера вовсе не было затронуто «Критикой», лучше всего показывает первая часть «Идей». К двум корифеям новейшей философии, Спинозе и Лейбницу, Гердер здесь занимает определённую позицию, он учится у систем обоих, но основателя новейшей философии он оставляет без всякого внимания; он хотя и цитирует с похвалой его «Теорию неба» (S. 14), но что касается собственно критической системы Канта, то все предпосылки книги идут вразрез с нею напрямую: повсюду, где Кант видит непреодолимую пропасть, где он утверждает свой дуализм, Гердер находит великое, всеобъемлющее единство, под которое подходят как дух, так и материя, как разум, так и чувственность, как свобода, так и причинность, – великое единство, которое знает лишь постепенные gradationes [ступени], но не знает резкого скачка (Кн. V, S. 167). Персонифицированный пантеизм, материализм, пронизанный духовными элементами, – такова была философия только что появившейся книги. Как велика distance [дистанция] между нею и философией чистого разума, бросается в глаза с первого взгляда; обеим системам не было места рядом. И если Гердер вовсе не принял в расчёт систему своего учителя, то с последним дело обстояло иначе. Тот был одним из первых, кому Гаман отослал начальный том «Идей»; он должен был ожидать от нового произведения, как от опыта философии истории, решения одного из важнейших вопросов своей собственной системы, а именно вопроса об отношении свободы воли к причинности эмпирического мира. Но даже важность вопроса, решение которого искал Кант, не была признана Гердером; не только не сделал он серьёзной попытки снять противоречие свободы воли и механической причинности, – он вовсе не усматривал этого противоречия, он рассматривал свободу как закон причинно обусловленной природы. Если же гердеровское решение философско-исторического вопроса не могло удовлетворить Канта, то было вполне естественно, если Кант задался теперь вопросом, не может ли его система дать лучшее решение этого вопроса. И как будто желая дать себе в этом отчёт, как будто желая испытать применимость своей системы к различным областям науки, он уже в ноябре того же года опубликовал в «Берлинском ежемесячнике» свою «Идею всеобщей истории во всемирно-гражданском плане».

Ссылаясь на эту статью и на высказывание Харткноха – будто Кант приписывал неуспех своей «Критики» Гердеру, – Пфлейдерер упрекает Канта в том, что было несправедливо с его стороны желать опровергнуть «Идеи» этой статьёй, не дождавшись их завершения. Упрёк этот представляется мне не совсем обоснованным, ибо, с одной стороны, «Воспоминания», которые передают высказывание Харткноха (II, S. 221), как мы уже видели, не заслуживают безусловного доверия; что же касается, с другой стороны, упомянутой статьи, то «Идеи» могли быть в лучшем случае последним внешним поводом к её составлению, поскольку главная её мысль возникла ещё до «Идей»: в предисловии Кант указывает на заметку в «Готской учёной газете» от 11 февраля 1784 года как на повод к своей статье: «Любимая идея господина профессора Канта состоит в том, что конечная цель человеческого рода – достижение совершеннейшего государственного устройства…»; таким образом, основная мысль трактата Канта была установлена уже в феврале 1784 года, в то время как «Идеи» он прочёл лишь летом этого года.

Как будто желая защититься против косвенной полемики с его системой в первой части «Идей», Кант в своём трактате исходит из того основного воззрения, которому там более всего противоречат, – из конфликта двух сущностей в человеке, животной, происходящей из природы, и разумной, соответствующей интеллигибельной свободе; согласно первой, человек – эгоистическое животное, нуждающееся в обуздании своих побуждений и пребывающее в постоянном антагонизме с себе подобными; но как разумное существо человек может найти выход из этого конфликта, стремясь к улучшению, воспитанию и совершенствованию рода, представляющего единственно разум и свободу, и так, делая сам конфликт причиной закономерного порядка, прийти к вечному миру, к всемирному гражданству. Если даже эта косвенная полемика Канта и не могла быть поставлена Гердеру в упрёк, то у последнего было достаточно оснований быть недовольным своим бывшим учителем из-за другого сочинения Канта – «Рецензии на „Идеи“»; ибо если даже возражения, которые Кант выдвигает против гердеровской философии истории, и правильны, все они могут быть сделаны лишь с той точки зрения, которую Гердер не мог понять. Это, как выражается Мецлер, пантеизм Гердера, исключающий субстанциальность человеческого духа, – что более всего должно было возбудить протест у Канта и было им оспорено. Если предоставить слово самому Канту, то важнейший пункт нападения на «Идеи» – это «идея и конечное намерение книги», которые Кант выражает следующим образом: «должно, при избежании всех метафизических исследований, доказать духовную природу человеческой души, её сохраняемость и успехи в совершенствовании по аналогии с природными образованиями материи, преимущественно в её организации». Гердеровскую гипотезу невидимых сил, которая, собственно, лежит в основе всей его системы, Кант называет «уловкой, которая должна объяснить то, чего мы не понимаем, через нечто другое, чего мы понимаем ещё меньше». Вся теория органических сил для Канта – «метафизика, и даже очень догматическая, сколь бы ни отрекался от неё Гердер, ибо такова мода». Со своей позднейшей критической точки зрения Кант называл всю прежнюю философию догматической, но он забывал при этом, что заклеймённая им как догматическая метафизика система была не чем иным, как дальнейшим развитием тех же идей, которые он сам двадцать лет назад внушил автору. Ничто, пожалуй, не оскорбило бы Гердера так, как этот упрёк в метафизическом догматизме; менее всего ожидал он этого упрёка от Канта, чью систему он сам вместе с Гаманом считал «чистой метафизикой». Произведение рассматривается как творение силы воображения, живого гения автора, и высшей его заслугой провозглашается мужество, с которым он преодолел сомнения своего сословия.

Вполне понятно, что вследствие этой рецензии Гердер был раздражён и ожесточён против её автора: чтобы узреть предметную и истинную суть рецензии, ему надлежало бы превратиться из догматического в критического философа – скачок, на который он был неспособен, а потому рецензия сия предстала перед ним как чистейшая несправедливость и злонамеренное нападение.

Ещё более тягостное впечатление, нежели рецензия, произвела, по-видимому, на Гердера кантовская статья по философии истории: критик разума мало что мог сказать натуралисту, ригорист Кант – основателю учения о человечности. «Я желал бы, – пишет он по сему поводу Якоби, – да вдохновит тебя небо написать листок о блаженно-метафизическом рабском умопомрачении… Если то, что содержится в рецензии и статье, – не Schwärmerei [умственное опьянение], но связующая, ледяного холода рабская Schwärmerei, то я не знаю более ни слова».

Во второй части «Идей» Гердер берёт под защиту человека как природное существо и оспаривает кантовский тезис о том, что человек есть животное, которому необходим господин (с. 383); он подчёркивает значение индивида в противоположность кантовскому роду (с. 345) и желает, с одной стороны, видеть назначением человека счастье (с. 338, 350), с другой – чтобы счастье рассматривалось как благо индивидуальное (с. 333, 341). Далее Гердер оспаривает мнение Канта, будто единственным средством прогресса является государство (с. 340); он указывает на влияние несовершенного человеческого языка на рассудок, который по сей причине не способен ни к «чистому созерцанию», ни к «голой спекуляции» – сим «не-вещам метафифической Schwärmerei» (с. 360); наконец, он полемизирует против самомнения, полагающего свой разум свободным от опыта и традиции (с. 343), и против метафизика, который конструирует философию истории, «установив некое понятие о душе и развивая из него всё, что поддаётся развитию, где бы и в каких состояниях оно ни встречалось» (с. 290).

Если даже все эти выпады против Канта оставались неосознанными для самого Гердера, как то предполагает Гайм, * то для Канта они всё же явились дополнительным поводом для рецензирования второй части «Идей». Взаимопонимание на specifically философско-исторической почве было теперь столь же невозможно между Кантом и Гердером, как ранее на почве чистой философии; исходя из совершенно противоположных основных воззрений, они расходились во мнениях и в выводах своих систем всё более: для абстрактного мыслителя мерилом было человечество, для натуралиста – человек; критик разума ориентировался на род, философ персонифицированного пантеизма – на индивида; для Канта критерий оценки народа или эпохи заключался в оказываемом ими воздействии, для Гердера – в их собственном состоянии; первый видел цель человека в деятельности, последний – в счастье. Пропасть между ними углублялась всё более, и при всём желании они не могли обрести понимания друг друга.

В своей рецензии Кант вновь защищает свои оспоренные Гердером философско-исторические воззрения: назначение человека – не счастье, но деятельность, критерий прогресса – не индивид, но род. Лишь тон рецензии – ещё более ироничный и уничтожающий, нежели в первой, – мы вправе отнести на счёт личной досады: сами же упрёки столь естественны, что их можно было бы угадать, даже не читая рецензии. Я не считаю, как полагает Гайм, что при спокойном рассмотрении вопроса и без примешивавшегося ожесточения было бы возможно примирение двух философов на поле философии истории: для этого их основные воззрения представляются мне слишком различными и укоренёнными в самих их личностях. Вероятно, труднее всего было бы Гердеру отдать должное своему оппоненту, ибо для этого ему пришлось бы полностью отречься от своей догматической позиции, что было для него невозможно; несколько скорее Кант мог бы если не одобрить, то постичь воззрения Гердера, ибо для этого ему нужно было бы лишь припомнить свой собственный докритический период.

Хотя Гердер и оставался по-прежнему раздражён против Канта, ' он, однако, более не повторял своих нападок, и философско-историческая полемика со стороны Гердера была оставлена. 2) Гайм усматривает продолжение полемики со стороны Канта в его статье «Предполагаемое начало человеческой истории» (1786), направленной против X книги «Идей». Но и со стороны Гердера теперь было невозможно внутреннее согласие с Кантом: слишком глубоко чувствовал он теперь пропасть, лежавшую между ним и его бывшим учителем. В soon после того (1787) вышедшем сочинении «Бог» это противоречие находит своё выражение: то Гердер высказывается против «человеческого познания без и до всякого опыта», против «чувственного созерцания без и до всякого чувственного ощущения объекта», против «впечатанных форм силы мышления, которые никем ему впечатаны не были» (с. 513), то против «гиперкритики, которая желает быть без существования и знать без опыта» (с. 521), то, наконец, против недоказуемости Бога (с. 419, 516, 538); равно в противоречии с критицизмом он утверждает, что истинное бытие есть нечто большее, нежели голые «явления в пространстве и во времени» (с. 540). Однако во всём произведении в его первом издании имя Канта не названо ни разу, и серьёзный, достойный тон этих высказываний представляется мне свидетельством того, что они являются менее злонамеренными выпадами против самого Канта, нежели попыткой серьёзного опровержения его системы, которая представлялась Гердеру слишком важной, чтобы完全可以 игнорировать её.