Читать онлайн Что такое Дхарма? – Сущность учения Будды

ВВЕДЕНИЕ – ЧТО ТАКОЕ ДХАРМА?

Однажды я посетил Дельфы, местность в Греции, куда в античность стекались люди, чтобы испросить совета у оракула бога Аполлона. Поднявшись по склону холма, поросшего оливковыми деревьями, я подошел к источнику, текущему с громким журчанием среди камней и образующему небольшой водопад. Поначалу я не обратил на него большого внимания, но тот же маленький водопад появился выше – он перетекал с одного уровня на другой – и еще выше. Как я потом узнал, это было не что иное, как знаменитый Кастальский источник – знаменитый, потому что говорили, что, если отпить его чистой воды, человек сразу же становится поэтом. Продолжая подъем, я, наконец, подошел к источнику, к тому месту, где вода била ключом между двух огромных скал довольно таинственным образом, так что нельзя было сказать ни, откуда она появлялась, ни как именно.

Подобно этому, мы можем проследить буддизм назад, до его глубокого и таинственного источника. Если мы проследим путь этой огромной реки с многочисленными притоками, проследим до исходной точки, мы обнаружим, что вся она берет начало в духовном опыте Будды, опыте Просветления. Все начинается здесь. Связи не всегда видны с первого взгляда. Иногда живые воды буддизма теряются в камнях и песке. Но если вы пройдете вверх по течению, вы рано или поздно придете к бессмертному источнику и ключу, опыту высочайшего и совершенного Просветления Будды, благодаря которому он и стал существом, которое мы называем Буддой, «Просветленным» или «Пробужденным».

То, что называют буддизмом, а более традиционно – санскритским термином Дхарма, по сути, является полным собранием различных методов, с помощью которых Будда и его последователи пытались передать некий намек, предположение об опыте Просветления другим, чтобы однажды они тоже могли бы обрести этот опыт. Если мы отложим в сторону противоречия буддизма – школы и системы, философские теории и анализ доктрин, – окажется, что все очень просто. Буддизм или Дхарма – не что иное, как средство получения этого опыта. Это путь к Просветлению.

Но что такое Просветление? Что так преобразило человека по имени Сиддхартха Гаутама, что он стал «Буддой»? Это трудно выразить в словах – сам Будда, как мы увидим, поначалу впал в отчаяние, пытаясь передать это, – но единственное, что можно сказать, это сказать, что Будда увидел истинную природу существования. У него не просто появилась идея, он не придумал этой истинной природы на интеллектуальном уровне. Он напрямую увидел «вещи, как они есть», и это непосредственное видение полностью преобразило его, от начала и до конца.

Слово Дхарма используется как для того, чтобы передать реальность, постигнутую Буддой, так и для концептуального и словесного выражения этой реальности, его учения. Эти два значения тесно взаимосвязаны; на самом деле, то, что они выражают, – два аспекта одной и той же вещи. Первое – Дхарма как истина, закон или принцип реальности – относится к объективному содержанию опыта Просветления Будды. Второе значение – Дхарма как доктрина или учение – относится к тому, как Будда выразил свой опыт в словах на благо других. Можно сказать, что опыт соответствует аспекту мудрости Просветления, а его выражение – аспекту сострадания, а мудрость и сострадание являются, по выражению Д.Т. Судзуки, «нераздельными столпами всего здания буддизма». С нашей точки зрения, мы можем увидеть различие между опытом и его выражением, мудростью и состраданием, но в действительности, с точки зрения Будды, они неразличимы.

Эти значения слова Дхарма – не единственные в буддизме, хотя они и являются основными. Это многозначное слово со многими оттенками смысла. В Индии оно часто используется для обозначения долга, который человек должен исполнять в соответствии со своим рождением, и таким образом ассоциируется с системой каст. В буддизме это слово не используется в таком значении, но есть много других его определений.

Если говорить о двух первых, которые я уже упоминал, мы обнаруживаем пример использования «Дхармы» в значении «закона, принципа или истины» в классическом буддийском тексте под названием Дхаммапада, где говорится: «Ненависть [в этом мире] никогда нельзя усмирить ненавистью. Она усмиряется любовью. Это вечный закон». Здесь слово, обозначающее закон, – «Дхарма». В самой природе вещей уже заложено, что ненависть не прекращается ненавистью, но только любовью. Это принцип, это закон, это истина. Здесь «Дхарма» – психологический и духовный закон, можно сказать, духовный принцип. Затем есть «Дхарма» как доктрина или учение – по крайней мере, эти слова приблизительно передают его смысл. Это не совсем доктрина в смысле теологии, чего-то, во что можно верить, и это не совсем «учение» – скорее, это похоже на описание, объяснение, преподнесение. На санскрите используется выражение «Дхарма дешана», что означает «описание Дхармы» или «Дхарма катха», «беседа о Дхарме».

И – просто чтобы коснуться других определений – дхарма (здесь с маленькой буквы) может просто обозначать вещь (или феномен, если говорить техническим, философским языком). Если мы используем это слово в таком значении, оно может относиться к любой вещи, будь она физической, ментальной, духовной или трансцендентной. В той же «Дхаммападе» есть известная строфа, где говорится: «Все вещи (какими бы они не были) лишены неизменного самобытия»2. Что означает «лишенный неизменного самобытия», мы рассмотрим позже. Здесь важно, что слово, используемое для «вещи», в оригинале звучит как «дхарма» (в санскритском варианте) или «дхамма» (то же слово на пали, древнеиндийском языке, на котором дошли до нас многие индийские тексты).

«Дхарма» может также означать «ментальный объект». На Западе мы обычно говорим о пяти чувствах, но в индийских традициях, включая буддийскую, их насчитывают шесть: помимо пяти органов чувств – глаза, уха, носа, языка и тела (кожи) – есть шестой орган, ум. Точно также как объект для глаза – материальная форма, для уха – звук, для ума есть идеи или ментальные объекты, и слово, используемое для идеи в этом контексте – дхарма.

И наконец, дхарма может означать состояние или условия существования, как в выражении, известном как «восемь лока-дхарм». «Лока» означает «мир», поэтому эти лока-дхармы – это «восемь мирских условий»: обретение и потеря, слава и бесславие, похвала и порицание, удовольствие и боль. И, конечно, нам советуют не позволять им унести себя (иногда их также называют «восемью мирскими ветрами»). В Мангала-сутте3 говорится, что величайшее из всех благословений – обладать умом, который не может потревожить ни одна из этих восьми лока-дхарм. Великое благословение – оставаться непоколебимым или учиться быть непоколебимым, выигрываем ли мы или проигрываем, знамениты ли мы или безвестны, порицают ли нас или хвалят, испытываем ли мы удовольствие или боль. Конечно, можно придумать и другие подобные пары – например, молоды ли мы или стары, отдыхаем или работаем, здоровы или больны. Все эти состояния или условия – дхармы.

Таким образом, значения слова «Дхарма» очень разнообразны, и нужно подходить к первоисточникам с осторожностью, чтобы выделить подходящее значение слова, если мы хотим понять смысл сказанного. В этой книге мы сосредоточимся на Дхарме как принципе или истине и на Дхарме как учении или пути. Вероятно, можно сказать, что мы будем рассматривать теорию и практику – если не учитывать, что на самом деле весь буддизм есть практика.

Мы явственно ощущаем практическую природу Дхармы, когда изучаем ее описания в традиционных буддийских формулировках. «Тиратану Вандану», или «Приветствие Трем Драгоценностям»4, поют и читают многие тысячи буддистов по всему миру. Как часто происходит с вещами, которые выполняются регулярно, даже по привычке, его значение иногда забывается, и это ужасно, потому что в нескольких словах там рассказывается многое о сути буддизма. Раздел о Дхарме в нескольких прилагательных дает нам ясное представление не столько о содержании учения Будды, сколько об его характере или природе.

Прежде всего, Дхарма описывается как «сваккхато». Это буквально означает «хорошо преподанная» или «хорошо переданная» и предполагает, что Будда вступает в контакт с другими живыми существами. Он знает их нужды, знает состояние их ума, знает, как помочь им и изложить все так, чтобы они смогли понять. Будда не был ни обычным человеком, ни богом или сыном божества: он был просветленным человеческим существом. Как у просветленного существа, у него было много особых качеств: высочайшая чистота, великая мудрость и абсолютное сострадание. И именно из этого сострадания он общался с другими человеческими существами, чтобы помочь им расти и развиваться. Дхарма – это общение Просветленного с непросветленным, воодушевление со стороны того, кто обладает духовной свободой, тому, кто еще не свободен духовно. Или, если проще, это когда один человек говорит с другим, вдохновляя его и пытаясь помочь.

Раннюю запись учений Будды, переданных его ученикам, можно обнаружить в Трипитаке, или «Трех корзинах» Палийского канона, который составляет более сорока пяти печатных томов и содержит изложения учений, данных людям самым разнообразным образом5. Иногда мы находим короткое и ясное объяснение Будды лишь в нескольких словах. Иногда он вообще ничего не говорит – просто пребывает в молчании – но, тем не менее, смысл передается. С другой стороны, иногда мы видим, что он читает длинную проповедь, тратя час, два часа или даже целый вечер на детальное объяснение учения. Иногда он дает учение этического характера, иногда психологические учения, иногда учения о духовной жизни, а иногда – даже учения о политике в смысле сосуществования людей.

Иногда мы видим, как он объясняет какие-либо вопросы в абстрактном, общем ключе, но время от времени он использует красивые иллюстрации, говоря о деревьях и цветах, солнце и луне, животных и обычной жизни человека. Мы часто видим, как он рассказывает истории, потому что иногда людям проще понять какие-то вещи в форме истории. Будда давал учение всеми этими разнообразными способами для того, чтобы его послание смог понять каждый.

По этой же причине он настаивал, чтобы его учение было доступно людям на их родном языке. Однажды два его ученика, брахманы по рождению, обладающие «хорошо развитым языком и отличным красноречием», пришли к Будде и попросили перевести его слова на язык Вед, принадлежащий исключительно брахманам, из которого позднее развился санскрит. Но Будда отказался дать такое разрешение. Людям нужно было изучать дхарму на их собственном языке или диалекте. Этот принцип соблюдался на протяжении всей истории буддизма. Нет какого-то одного священного языка. Когда учение Будды попало в Тибет, все писания были переведены на тибетский. Когда оно попало в Китай, их перевели на китайский. На самом деле, куда бы ни попадал буддизм, он давал толчок для развития местного языка и литературы. Основная идея заключается в том, что Дхармой нужно делиться со всеми таким образом, чтобы ее могли понять. В некоторых религиях есть класс священников, обладающих священным языком, и таким образом знание писаний доступно малому кругу людей, но Будда настаивал, чтобы его учения распространялись как можно шире всеми доступными способами. Вот что имеется в виду, когда говорится, что его учения «сваккхато» – «хорошо преподаны».

Далее, Дхарма описывается как «сандиттхико», что может быть переведено как «мгновенно становящаяся очевидной». Другими словами, вы можете увидеть плоды практики Дхармы сами, в этой жизни. Некоторые религии учат, что вы вкусите плоды своей духовной практики только после смерти – награда ждет вас на небесах, – но согласно буддизму нам не нужно ждать так долго. На самом деле, иногда мы можем увидеть результат уже через пять минут.

Просветление, конечная цель буддийской практики, возможно, далеко от нас, но духовное изменение, продвижение в направлении Просветления, может иметь место почти мгновенно. В действительности, если кто-то практикует буддизм и не видит никаких результатов, нужно задать себе вопрос: действительно ли то, что вы практикуете – буддизм.

Следующее описание Дхармы – «акалико», что означает «не связанная со временем». Впервые Дхарму стали практиковать две с половиной тысячи лет назад, и она изменила и даже преобразила жизни людей. Она столь же действенна и сегодня. И через десять тысяч лет, если люди будут делать те же практики, они обретут те же результаты. Дхарма не ограничена временем. Она также универсальна в том смысле, что вам не нужно жить в определенной стране или культурных условиях, чтобы практиковать ее. Посещая буддийские центры в разных частях мира, я заметил, что везде присутствует похожая атмосфера. Культуры могут отличаться, манеры и обычаи могут отличаться, но Дхарма одинакова, потому что сердца мужчин и женщин повсюду одни и те же.

Возможно, кто-то думает, что это справедливо по отношению ко всем религиям, но на самом деле многие религии гораздо жестче привязаны к определенному месту или культуре. Например, для индуистов река Ганг в Индии священна, и если вы индуист, которому довелось жить в Англии, вам придется положиться на международную службу почтовых доставок, если вам нужно выполнить ритуал с использованием священной воды из Ганга, и это может быть неудобно или вообще невозможно. Но буддизм вы можете практиковать повсюду. Даже если вам случится отправиться на Северный полюс, вы сможете практиковать его и там. Дхарма не ограничена ни временем, ни пространством.

Далее, Дхарма характеризуется как «эхипассико». «Эхи» означает «приходить», а «пассико» образовано от слова, означающего «видеть», поэтому «эхипассико» означает «приди и смотри». Здесь подразумевается, что мы не должны слепо принимать Дхарму на веру или верить в нее, потому что кто-то говорит, чтобы мы это делали, или потому, что это написано в какой-то священной книге. Также вы не должны верить в нее потому, что на этом настаивает какой-то великий гуру.

Возможно, мода на гуру, существовавшая в шестидесятых и семидесятых, сегодня немного поутихла, но несколько из них все еще живы, и говорят они то же самое. Они говорят, что они – Бог, или, если они немного скромнее, что они – посланники Бога. Еще они говорят, что им известно все. «Задай мне любой вопрос, и я буду знать ответ. Все, что тебе нужно делать – верить в меня, следовать моему учению, выполнять все, что я говорю, и все будет в порядке. Не размышляй, просто приди ко мне, и я спасу тебя». Это типичные слова обычного «великого гуру». И у некоторых из них – множество последователей, потому что люди испытывают большой страх и замешательство и жаждут, чтобы их спасли.

Но в буддизме нет ничего подобного. Даже сам Будда не говорил такого. Он просто сказал: «Я человеческое существо и обладаю определенным опытом. Послушайте то, что я непременно должен сказать, но слушайте это критически и проверяйте на собственном опыте». Он даже зашел так далеко, что сказал: «Так же, как ювелир проверяет золото в огне, так и вы должны проверять мои слова». Вероятно, ни один другой духовный учитель не осмеливался сказать такое.

Далее, Дхарма описывается как «опанайико», что означает «ведущая вперед» или «прогрессивная» – не в современном, научном значении слова «прогресс», но в духовном и культурном смысле, в том, что она ведет каждое человеческое существо все к более высокому уровню человеческого развития. Здесь очень просто объясняется назначение учений Будды: вести нас вперед, выше, делать счастливее, добрее и мудрее, наполнять большей энергией и радостью, давать способность помогать другим.

И, наконец, «Тиратана Вандана» описывает Дхарму как «паччатам ведитаббо виннухи». Эту фразу можно перевести как «то, что каждый мудрец постигает индивидуально». Это означает, что каждый человек должен лично проверить на себе учения Будды. Нельзя получить практический опыт Дхармы из вторых рук. Вам придется практиковать ее самим: это ваша жизнь. Вы не можете попросить священника сделать это за вас. Вы не можете кого-то нанять за деньги. Даже великий гуру не сможет сделать это за вас. Сам Будда не сможет сделать это за вас. Он указывает путь, но именно вы – тот, кто должен его пройти.

В целом, при чтении «Тиратаны Ванданы» складывается впечатление, что Дхарма исключительно практична. Но, возможно, кто-то подумает: а разве весь буддизм не является исключительно теорией и абстрактной идеей? Как насчет всех этих томов буддийской философии и вероучения? Да, это правда, что некоторые школы буддизма развили и детально разработали изощренные системы философии, но эти системы получили развитие в контексте духовной практики, и разработали их люди, для которых слова Будды представляли не просто научный интерес, но были насущно важны в духовном отношении. И сам Будда – давайте обозначим это предельно ясно – не был философом. В писаниях говорится, что однажды воскликнул: «У меня нет воззрений!» – и он имел в виду, что у него нет «метафизических» воззрений насчет, например, вечности или непостоянства космоса6.

Следовательно, Будде было нечему учить – вот о чем он говорит здесь, и именно поэтому иногда говорится, что он оставался безгласным с той ночи, когда обрел Просветление, до ночи смерти. Конечно, это не следует понимать буквально: как становится ясно из писаний, он провел эти сорок пять лет, беседуя с людьми и обучая Дхарме, но в то же время ему было нечему учить. Можно даже сказать, что в каком-то смысле такой вещи, как буддизм, не существует. Есть язык, но нечего передать, потому что то, что вы пытаетесь передать, находится за пределами словесной передачи. Единственная цель попыток общения – помочь другому человеку понять, что то, что вы пытаетесь передать, находится за пределами передачи. Когда он это понимает, ваше общение становится реальным!

Нам непросто это понять. Нам нравится думать, что буддизм перед нами, в книге или в списке важных учений или принципов, в определенной традиции или практике. И когда мы считаем, что обрели его, конечно, мы за него цепляемся. Но руки Будды пусты, он не держится ни за что, даже за буддизм. Другими словами, буддизм – только средство достижения цели. В буддизме Махаяны есть то, что кажется философскими системами, кажется метафизикой, но это не совсем философия в западном понимании – хотя исключения есть даже в западной философии. В своем «Седьмом послании» Платон смиренно признает, что не написал и не напишет ни одного трактата о высших вопросах, потому что «это не то, что можно выразить словами, как другие отрасли знания. Только после длительного сотрудничества в обычной жизни, посвященной ей, истина озаряет душу, подобно огню, зажегшемуся от искры, и, родившись, этот огонь освещает ее с этого времени»7. Исследователей диалогов Платона это обычно приводит в недоумение. У них есть представление, что Платон должен дать точную, устойчивую систему, которую можно облечь в строгую письменную форму, но Платон откровенно говорит, что такой системы не существует. Он просто пытается высечь искру, чтобы ученик сам смог все увидеть. То же самое и с буддизмом. Бесполезно думать, что, получив учение о карме и перерождении, учение о трех характеристиках обусловленного существования, учение о шуньяте и несколько техник сосредоточения, мы «приобрели» весь буддизм – это вовсе не так. Мы выучили язык буддизма, но еще даже не начали говорить на нем. А некоторые люди так никогда и близко не подходят к тому, чтобы начать на нем говорить. Конечно, не нужно путать это молчание неведения с молчанием Будды – молчанием мудрости.

Все это служит предупреждением нам, когда мы приступаем к изучению этих самых учений и практик – и о том, чтобы предупредить нас об этом, позаботился сам Будда. Однажды он дал его в форме притчи – притчи о плоте8. Он сказал: «Представьте человека, подошедшего к широкому потоку, к огромной реке. Если он хочет попасть на другой берег, а переправы нет, что ему делать? Он срубит несколько стволов, свяжет их и сделает плот. Затем, сидя на плоту и правя шестом или гребя руками, он переберется на другую сторону. Добравшись туда, что он сделает с плотом? Оставит его. Он не станет, думая о том, как полезен он был, из благодарности тащить его на плечах оставшуюся часть путешествия. Он просто оставит его там».

«Точно так же, – сказал Будда, – Дхарма, мое учение, – это средство. Это плот, который перевезет вас на другой берег, берег нирваны. Это не цель сама по себе, это средство достичь Просветления».

Это одно из наиболее поразительных и важных учений Будды: сам буддизм, сама Дхарма – всего лишь плот. Религия – просто плот. Она для того, чтобы пересечь поток, а не для того, чтобы тащить ее дальше, оказавшись на другом берегу. Это одна крайность, к которой мы можем прийти. Но, конечно, есть еще одна крайность, которой стоит избегать, и она гораздо более распространена. Она заключается в том, чтобы вообще не использовать плот для переправы через реку.

Некоторые садятся на плот, но не используют шест. На самом деле, они, скорее всего, забывают, что хотели переправиться через реку. Их главная забота – сделать плот удобнее. Они начинают строить на нем стены, а, возможно, и крышу, затем они расставляют мебель и кухонные принадлежности, а потом приводят на плот свою семью и друзей. Короче говоря, они превращают плот в дом и надежно пришвартовывают его к этому берегу. И им не нравятся любые разговоры об ослаблении каната или якорной цепи. Есть другие люди, которые долго стоят на берегу и рассматривают плот. «Отличный плот, – говорят они, – великолепный плот, такой большой, надежный, хорошо построенный, такой впечатляющий!» И они достают линейку или рулетку и измеряют его. Они могут точно сказать вам его параметры, породу дерева, из которого он сделан, где и когда было повалено это дерево. Они даже могут написать прекрасную монографию о плотах, которая будет пользоваться спросом. Но, несмотря на все это, они не сделают ни шагу на плот, не говоря уже о том, чтобы пересечь реку.

Другие тоже будут стоять поблизости на берегу и говорить: «Нет, плот не так уж добротен. На эту конструкцию должно было уйти двенадцать бревен, а не десять, и их нужно было более безопасно связать между собой. И мне не нравится, как плот держится на воде. Я бы сделал его больше и лучше». Поэтому они остаются на берегу – прикидывая, рассуждая, споря, но не двигаясь с места. Есть и другие люди, которые считают, что старый плот слишком прост и непривлекателен, несколько груб и непритязателен. В конце концов, это всего лишь куча бревен, связанных вместе. Поэтому они раскрашивают его и украшают цветами, и он становится довольно милым. Но они так и не ступают на него – так и не берутся за шест, чтобы переправиться на противоположный берег. Есть также люди, утверждающие, что плот достался им по наследству: им владели их предки, он принадлежит им. Соответственно, им в действительности и не нужно им пользоваться. Достаточно того, что он – их собственность.

Берег, на котором мы стоим, символизирует наше обычное существование, связанное эгоизмом, со всем его страданием и отсутствием гармонии. Другой берег символизирует то, к чему мы стремимся, то, чем мы являемся в идеале, он символизирует нашу цель – Просветление, нирвану, как бы мы ее ни назвали. Буддизм – это просто плот, который переправляет нас через преграждающий путь поток. Это его единственная функция. «Я учу плоту, – утверждал Будда, – как чему-то, что нужно оставить позади».

Позже в истории буддизма, в буддийской традиции Японии, мы находим прекрасный образ – палец, указывающий на луну. Вы используете палец, чтобы показать на луну, но когда вы увидели луну, именно на ней сосредотачивается ваше внимание. Поэтому не принимайте палец за луну. Подобно этому, вы переходите от религиозного учения к духовному опыту. Вы не остаетесь на привязи этого учения или доктрины, этой практики или метода, не цепляетесь за них, не держитесь за них. Нет, вы смотрите дальше пальца и видите луну, сияющую в небесах.

Можно сказать, что Будда, вероятно, принял большие меры предосторожности, чем основатель любой другой религии, для того, чтобы его последователи не могли принять палец за луну. Насколько я знаю, Христос никогда не предостерегал последователей своей религии не принимать его слова слишком буквально. Как и Мухаммед никогда не объяснял, что, когда он говорил о небесных восторгах, это были только искусные средства. Но в буддизме на этот момент снова и снова обращается внимание, потому что человеческая природа такова, что, особенно в вопросах религии, мы всегда склонны цепляться за средства и относиться к ним так, как будто они являются целью.

Притча о плоте проясняет функцию Дхармы. Но из чего нужно сделать плот? В наши дни вокруг так много духовных учений, что трудно понять, что действительно может нам помочь. Эта проблема не нова. Во времена Будды можно было запутаться в том, чем на самом деле является буддизм. Существовало так много очевидно противоречащих друг другу версий: один ученик говорил одно, другой – другое. Даже человек, очень близкий к Будде, – его тетя и кормилица Махапраджапати Гаутами, которая повсюду следовала за ним и стала бездомной скиталицей, живущей в лесу, – даже она могла запутаться.

История хорошо известна. Однажды она пришла к Будде очень расстроенной и встревоженной. Она сказала, что не знает, что и думать. Его ученики рассказывают различные версии Дхармы. Одни говорят, что он учил одному, другие – что он учил другому, и она пришла в замешательство. Как ей узнать, что действительно говорил Будда, что в действительности является Дхармой?9

Таков был вопрос Махапраджапати Гаутами, и писания Палийского канона сохранили ответ Будды. По сути, он сказал: «Не беспокойся. Прими это как есть. Что бы ты ни нашла в практике, что способствует покою ума, способствует чистоте, способствует уединению, способствует уменьшению желаний, способствует удовлетворенности, способствует проникновению, мудрости и отречению от мира, способствует пониманию запредельного, – что бы ты ни нашла в практике, что способствует этим целям, прими это как мою Дхарму, прими это как мое учение». Это указание, которое дает сам Будда. Другими словами, критерий не в логике или философии, но в практике и опыте – хотя этот прагматизм духовен, а опыт трансцендентен.

Если бы мы только могли об этом помнить, это уберегло бы нас от многих проблем. В мире есть много форм буддизма. Это очень древняя религия, которая существует уже две с половиной тысячи лет. На Востоке она распространилась от заснеженных плато Тибета до знойных джунглей Юго-Восточной Азии, от прекрасных островов Японии до пустынь Центральной Азии и тропических равнин Индии. Везде она изменилась в соответствии с местными условиями, отчего возникло множество форм буддизма, множество различных способов его преподнесения. На Западе в последние десятилетия мы оказались под градом интерпретаций, которые действительно противоречат друг другу.

Одна школа буддизма говорит нам: «Полагайтесь на свои собственные усилия. Вы – тот, кому придется это сделать. Никто не может сделать это за вас – ни Бог, ни Будда». В другой школе говорят: «Ты ничего не сможешь сделать. Только Будда Амитабха может сделать это для тебя, на самом деле он это уже сделал. Положись на него, верь ему»10.

Под шквалом столь противоречивых истолкований мы оказываемся в положении, очень напоминающем то, в котором оказалась Махапраджапати Гаутами. Иногда мы не знаем, что и думать. В таких обстоятельствах нам нужно помнить слова, которые Будда сказал своей тете: «Если это работает, если это помогает тебе духовно, это мое учение». Если вы обнаруживаете на собственном опыте, что это помогает вам стать более сосредоточенным, более чувствительным, более понимающим, стать разумнее, мудрее и добрее, – что ж, тогда это Дхарма, это подлинное учение, это то, чему в действительности учил Будда и то, что он на самом деле имел в виду.

Великий император Ашока, который жил спустя век или два после Будды, оставил в своих каменных указах замечательное высказывание: «Что бы ни сказал Будда, это благие слова»11. Но сутры Махаяны, записанные через какое-то время после того, как жил Ашока, перевернули это высказывание: «Какое бы благое слово не было сказано, это слово Будды»12. Другими словами, если что-то помогает вам, это слово Будды, потому что по сути это и есть то, чем является слово Будды: тем, что помогает вам переправиться, тем, что помогает вам в путешествии. Иногда люди говорят: «Хорошо, вот это и вот это, – это может быть тайцзицюань, или уроки рисования, какое-то одно занятие или несколько, – помогает мне в моей духовной жизни. Мне становится лучше благодаря этому, это помогает мне сосредоточиться – хотя, конечно, это не имеет ничего общего с буддизмом, это не является частью Дхармы». Но на самом деле, если это дает вам духовную поддержку, это – по сути, по определению – часть Дхармы.

Конечно, нам нужно задаться тем же самым вопросом – помогает ли мне это духовно? – по отношению к самому буддизму или к тому, что преподносится нам как буддизм. Если мы хотим удостовериться, аутентична ли любая форма буддизма – будь то Тхеравада или тибетский буддизм, Тэндай, Шин или Дзен – нам придется спросить себя, действительно ли она помогает людям двигаться в направлении Просветления, или же это почитаемый музейный экспонат – древний, красивый, восхитительный, но пригодный лишь для музея, а не для реальной жизни. Дхарма является Дхармой, только если она жива, если она работает, если она все еще помогает людям следовать по духовному пути.

Мы должны противостоять искушению думать, что Дхарма – это то или иное учение. На какое-то время это может быть действительно так, но не в далекой перспективе. Все мы, вероятно, знакомы с символом веры христианства: «Верую в Бога-отца, вседержителя, творца неба и земли…», – и так далее. Но в буддизме мы не находим таких положений. Это формулировки, это способы изложения, но все они относительны, это пальцы, указывающие на луну.

По мере того, как буддизм будет развиваться на Западе, маловероятно, что он последует какой-либо модели буддизма, потому что наши нужды, наше отношение и окружение отличны от тех, которые существуют в любой из восточных стран. Нам нужно вычленить сущность, внутренний дух учений Будды, сохраняемый во всех школах. Нам нужно взять лучшее – не просто эклектично или интеллектуально, но глубоко погружаясь в учения, смешивая их все в один мощный поток духовной традиции, приспособленный к нашим нуждам. Вот та задача, которая действительно стоит перед нами. Это непросто, с нашей стороны это потребует огромных усилий и духовного опыта. И для того, чтобы это сделать, нам нужно помнить, что Дхарма представляет собой не какую-то доктрину или учение, но великий поток духовной жизни, частью которого мы можем стать, можем помочь другим влиться в него, поток, который несет нас к Просветлению. Эта книга – не исчерпывающее собрание, но, если хотите, набор буддийских учений и практик для новичка, хотя, конечно, для начала и этого достаточно. В целом, это самая суть буддизма, не принадлежащая какой-то одной школе или традиции. И у всех этих учений одна и та же цель: помочь на идти к Просветлению.

ЧАСТЬ I – ИСТИНА

ГЛАВА 1. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ ИСТИНА

Во времена Будды в селении неподалеку от Наланды, где впоследствии располагался великий буддийский университет, жили два молодых человека, которых звали Шарипутра и Маудгальяяна. С детства они были близкими друзьями, и теперь они заключили соглашение. Они решили покинуть дом в поисках истины, в поисках великого просветленного учителя – что было не таким уж необычным делом для Индии того времени. Соглашение между друзьями заключалось в том, что они начнут свои поиски в противоположных направлениях. Тот, кто найдет просветленного учителя первым, должен был пойти и рассказать другому, они оба стали бы его учениками. Поэтому Шарипутра отправился в одном направлении, а Маудгальяяна – в другом.

Шарипутра оказался удачлив. Он не успел отойти далеко, ему не пришлось блуждать много недель, прежде чем он увидел, как кто-то идет в отдалении и, казалось, – вряд ли он осмеливался надеяться на то, что это была истина – но было что-то в этом человеке, что показалось ему особенным. Может ли этот человек быть Просветленным? Когда незнакомец подошел ближе, Шарипутру еще больше поразило его поведение, его манеры – настолько, что он без колебаний задал ему вопрос, который и поныне является в Индии Вопросом с большой буквы. Люди не склонны говорить о погоде или о чем-то подобном. Они даже могут не поинтересоваться вашим здоровьем. Они, как это сделал Шарипутра, прямо спрашивают о главном: «Кто твой учитель?»

На Востоке, особенно в Индии и Тибете, на протяжении тысяч лет было традицией, чтобы у каждого человека был духовный учитель, от которого человек получал какую-то религиозную практику. Возможно, в наши дни все немного изменилось, но часто люди по-прежнему считают, что если у вас нет духовного учителя, вряд ли вы существуете как человек. Вы можете точно с тем же успехом быть кошкой или собакой, как человеком, у которого нет духовного учителя. Поэтому первое, что вы хотите узнать, – к какой линии передачи или духовной традиции принадлежит человек.

Поэтому Шарипутра спросил незнакомца: «Кто твой учитель?» Так случилось, что незнакомец был одним из пяти первых учеников Будды по имени Ашваджит. После Просветления Будда решил отыскать пятерых своих прежних спутников и поделиться с ними своим опытом истины. Он нагнал их в месте под названием Сарнатх, и – после некоторого сопротивления с их стороны – ему удалось передать им свой опыт. На самом деле, очень скоро эти пятеро стали Просветленными. Другие люди пришли послушать учения Будды и также обрели Просветление. Вскоре в мире было уже шестьдесят просветленных существ. И Будда сказал им: «Я свободен от всех уз, человеческих и божественных. Вы также свободны от всех уз, человеческих и божественных. Теперь идите и учите всех существ ради блага и счастья всего мира, из сострадания и любви ко всем живущим»13. Так его ученики разошлись во всех направлениях и исходили северную Индию вдоль и поперек, пытаясь повсюду передавать учение Будды.

Поэтому Ашваджит сразу ответил: «Мой учитель – Гаутама, появившийся на свет в роде Шакья, Просветленный, который стал Буддой». Когда Шарипутра услышал эти слова, он был вне себя от радости, но все еще не до конца удовлетворен. Его следующий вопрос – можно было это предвидеть – был: «Чему учит Будда?» Несомненно, это еще одна вещь, которую вы захотите узнать.

Ашваджит и сам обрел Просветление, но он был очень скромным человеком. Он сказал: «Я недавно встал на путь. Я не слишком хорошо знаю учение. Но той малостью, что я знаю, я поделюсь с тобой». Сказав так, он произнес строфы, которые с того времени стали известными во всем буддийском мире: «Будда объяснил источник тех вещей, которые развиваются из причин и условий. Он также объяснил их прекращение. Это учение великого шраманы».

Это было все, что он произнес. Но, когда Шарипутра услышал эти строфы, все его существо как бы превратилось во вспышку озарения, и он понял, что это истинно. Что бы ни возникало, оно возникает в зависимости от условий; когда этих условий больше не существует, оно прекращается. Постигнув это, Шарипутра сразу стал тем, кого в буддизме называют «Вступившим в поток» – то есть он вступил в поток, который рано или поздно должен был привести его к освобождению Просветления. И, конечно, он немедленно отправился на поиски своего друга Маудгальяяны, чтобы рассказать ему, что учитель найден. Впоследствии два друга стали главными учениками Будды14.

Строфу, которую повторил Ашваджит и которая оказала такое огромное влияние на юного Шарипутру, можно отыскать во всех странах, где распространен буддизм. Вы обнаруживаете ее в Индии, в виде оттисков под рисунками. Вы находите ее на глиняных печатях в руинах монастырей: тысячах и тысячах маленьких печатей, на которых – только эти слова. Вы находите ее в Китае, находите в Тибете. В Тибете, сосредотачиваясь на образе Будды, зачастую делают сотни тысяч крошечных оттисков этой строфы и покрывают ими рисунок, и это является частью сосредоточения.

Эта строфа – подлинная сущность буддизма; на уровне вероучения нет ничего более основополагающего. Это общая основа для всех буддийских школ, будь то Тхеравада или Махаяна, Дзен или тибетский буддизм. Все они берут начало в великом законе обусловленности, пратитья-самутпаде на санскрите, что иногда переводится как зависимое возникновение или обусловленное совозникновение. Это единый источник, к которому восходят все буддийские учения, самое основополагающее концептуальное выражение духовного опыта Будды.

Мы обнаруживаем раннее упоминание об этом великом учении в «Арьяпариесана-сутте» («Проповеди о благородных поисках») в Маджхима-Никайе». Это своего рода автобиографический рассказ, один из нескольких, присутствующих в Палийском каноне, в котором Будда уже стариком рассказывает о некоторых событиях его молодости, описывая свою практику аскезы, обретение Просветления, свои мысли и страхи, то, как он начал давать учение и так далее. Поэтому здесь Будда упоминает историю о том, что после своего Просветления он не был уверен, предпринимать ли попытки поведать миру истину, которую он обнаружил.

В тексте он говорит самому себе: «Этот Закон [Дхарма], который я постиг, настолько глубок и труден для понимания, для постижения. Это самая мирная и высочайшая цель из всех, не достижимая лишь с помощью рационального мышления, тончайшая, доступная опыту мудрых». И дальше он переходит к размышлениям: «Но наше поколение полагается на привязанность, наслаждается привязанностью, находит удовольствие в привязанности. Такому поколению трудно увидеть эту истину, то есть особую обусловленность, зависимое возникновение [пратитья-самутпаду 15 ]».

Когда Будда сказал самому себе: «По-видимому, человечеству будет трудно понять то, что я обнаружил», – он описывал свое открытие в терминах всеобщей обусловленности, обусловленного совозникновения. Это первое изложение постижения Будды. По-видимому, когда Просветленный ум обозревает все существующее, мир явлений в целом, первое, что поражает его, что бросается уму в глаза относительно вселенной – то, что она обусловлена. Она возникает в зависимости от условий, а когда эти условия прекращаются, она прекращает существование. Это, так сказать, основное постижение относительно того, как существует мир, с точки зрения Просветления.

История продолжается объяснением того, как случилось, что Будда все же решил давать учение. Это рассказ, который приводится в самой сутте16. Должен предупредить вас, что в него включено внезапное появление «Брахмы Сахампати», который в традиционной буддийской мифологии «правит тысячей миров».

Тогда Брахма Сахампати, который постиг своим умом мысли, возникшие в уме Благословенного, подумал: «Мир будет потерян, мир будет совершенно потерян, поскольку ум Совершенного, обретшего все достижения и полностью Просветленного, встал на сторону недеяния и не учит Закону». Затем, столь же быстро, как сильный мужчина сгибает вытянутую руку или вытягивает согнутую, Брахма Саматпати исчез из мира Брахмы и появился перед Благословенным. Он накинул свое одеяние на одно плечо, поставил правое колено на землю и сложил ладони перед Благословенным, сказав: «Владыка, пусть Благословенный учит Закону. Пусть Высочайший учит Закону. Есть существа, чьи глаза лишь едва припорошены пылью, и они потеряны, потому что не слышат Закона. Некоторые из них обретут окончательное постижение Закона».

Сказав это, Брахма Сахампати продолжал:

«В Магадхе до этого существовал

Нечистый Закон, выдуманный испорченными людьми. Открой Врата Бессмертия, дай им услышать Закон, который открыл Незапятнанный.

О Мудрец, воздвигни твердыню Закона!

И, точно так же, как стоящий на груде камней Видит народ, собравшийся внизу,

Обозри, о Беспечальный Всевидящий Мудрец, Человеческий род, тонущий в печалях,

Пребывающий во власти Рождения и Старения. Восстань, о Герой, Победитель, Несущий знание, Свободный от всех обязательств и чуждый для мира. Провозгласи Закон, и некоторые,

О Благородный, постигнут его».

Благословенный внял мольбе Брахмы Сахампати. Из сострадания к существам он обозрел мир оком Просветленного. Точно так же, как в пруду с синими, красными или белыми лотосами некоторые лотосы, рожденные и растущие в воде, цветут, погрузившись в воду и не показываясь из нее, некоторые лотосы, рожденные и растущие в воде, покоятся на поверхности воды, а некоторые лотосы, рожденные и растущие в воде, поднимаются над водой и остаются чистыми, так и он увидел существ, чьи глаза лишь едва припорошены пылью, и существ, чьи глаза полны пыли, существ с великими способностями и малыми способностями, с хорошими качествами и дурными качествами, существ, которых будет легко учить, и существ, которых будет сложно учить, и тех, кто живет в страхе перед иным миром или с чувством вины.

Увидев это, он отвечал:

Широко открыты пути Бессмертных.

Пусть те, кто слышат, выкажут веру. Если я был намерен Не открывать непревзойденный Закон, постигнутый мной, То затем, что предвидел трудности.

Тогда Брахма Сахампати подумал: «Мне удалось убедить Благословенного учить Закону». После этого он выразил ему почтение, обойдя его справа налево, и тут же исчез 17.

Это событие, составляющее ключевой момент в жизни Будды. Передавать или не передавать учение, вот в чем был вопрос. Это был вопрос первостепенной важности не только для него, но и для всего мира. Без этого не существовало бы того, что мы знаем как буддизм. Можно было бы многое сказать об этом событии, о просьбе Брахмы, как его обычно называют. В нем есть многое, над чем можно размышлять и медитировать. Прежде всего, возникает вопрос, кто такой Брахма, что он символизирует. И затем, почему Будду нужно было просить учить? Что это значит?

В этом контексте я хочу обратить ваше внимание лишь на одну особенность этого события. Выражаясь как можно проще, можно сказать, что история символизирует момент, когда сердце Будды захлестнуло сострадание, символизирует, что мудрость Просветления неотделима от сострадания. Далее, образ пруда с лотосами показывает, что, сколь ни трудно передать опыт Просветления, это можно сделать. Человеческие существа способны расти, развиваться, преображаться, и каждый из нас находится на своем уровне продвижения.

Мы находим то же сравнение в «Сутре Белого лотоса», одной из великих сутр Махаяны (сутры Махаяны – канонические тексты, в которых, как утверждается, записаны слова исторического Будды Шакьямуни). Я говорю «утверждается», потому что согласно современным научным данным многие сутры не столько запечатлевают слова, которые действительно произнес Будда, сколько пытаются переработать в современном им виде нечто от сути, духа учений Будды, какими они дошли через века. «Сутра Белого лотоса» была записана около I в. н.э. и полна красивых иносказаний, мифов и символов, которые имеют совершенно особое значение для духовной жизни буддистов на всем Дальнем Востоке. И, возможно, одна из важнейших притч из нее – притча о туче, также известная как притча о побегах.

В притче говорится, что, точно так же, как туча проливает освежающий дождь на все растения на земле без различий, так и Будда учит Дхарме всех живых существ. Ливень Дхармы проливается на всех в равной степени, а не в большей степени на одних и в меньшей – на других18. Другими словами, Будда не проводит различий. Мы знаем, что Будда одинаково учил Дхарме всех – государей и крестьян, мужчин и женщин, торговцев и отверженных, убийц и разбойников.

И те, на кого падает ливень Дхармы, живые существа – другими словами, мы сами – растут. Но все мы растем в соответствии со своей собственной индивидуальной природой. Когда дождь проливается на пальму, пальма вырастает в еще большую пальму. Когда дождь проливается на цветок, цветок становится еще более великолепным цветком. Но цветок не становится пальмой, а пальма не становится цветком. Всех питает один и тот же дождь, но растет каждый в соответствии со своей собственной природой. Подобно этому, все мы изучаем и практикуем одну и ту же Дхарму, но каждый из нас по-своему развивается духовно, хотя мы все и растем по направлению к Просветлению.

Это иллюстрируется еще одним отрывком из Палийского канона, в котором Будда говорит со своими учениками и о своих учениках, перечисляя их отличительные качества. Иногда люди считают, что все ученики учителя должны быть похожи, быть просто копиями учителя. Иногда буддийское искусство усиливает такое впечатление. Вы видите изображение Будды в желтом одеянии, с сумой, чашей и ушнишей (это вырост на голове, «выступ бодхи»), а затем – целый ряд маленьких учеников, и они выглядят в точности как Будда, за исключением ушниши – та же выбритая голова, то же самое желтое одеяние, та же самая сума, та же самая чаша для подаяний, то же самое мягкое выражение лица. Но эта идея, согласно которой ученики – в той или иной мере клоны своего учителя, – крайне ошибочна, как мы видим в этом рассказе из Палийского канона, где Будда произносит хвалу своим ученикам.

Может быть, мы думаем, что обычное дело – когда ученики восхваляют своего учителя; иногда так и происходит. Но в этот раз Будда хвалил своих учеников. Он сказал: «Взгляните, это Шарипутра. Шарипутра – величайший из вас в мудрости и способности излагать Дхарму. А Ананда? Что ж, Ананда – любимейший и самый дружелюбный среди вас». (Кстати, именно Ананда позволил женщинам вступать в Сангху, духовное сообщество последователей Будды, поэтому с тех самых пор женщины Сангхи считают его своего рода святым-покровителем). Затем Будда отозвался еще об одном ученике как о величайшем в строгости, а о другом – как о величайшем в проповедях. И, поскольку у некоторых учеников, естественно, были качества выше, чем у других, в конце Будде пришлось немного «поскрести по сусекам», и об одном ученике он упомянул, что тот собирал больше всего подаяний, когда отправлялся за милостыней. Даже он в чем-то был лучшим19.

Так Будда похвалил своих учеников за их особые качества. Эти отличия подкрепляются всеми писаниями Палийского канона. Если вы прочтете их просто как свидетельства о жизни человеческих существ, вы встретите упоминания о множестве учеников Будды, и они очень не похожи друг на друга, их качества различаются. Шарипутра и Маудгальяяна – близкие друзья, но они совершенно не похожи. Ананда дружелюбен и всеми любим, а Кашьяпа несколько сварлив – или, по крайней мере, они производят такое впечатление. Некоторые ученики робки и склонны к уединению, а другие довольно общительны и активны.

Это справедливо всегда. Если вы действительно следуете Дхарме, вы будете расти в соответствии со своей собственной природой. Именно это так ясно показывает притча о туче и растениях. Когда льется дождь, дерево растет и становится больше и лучше. Но дуб никогда не вырастет в яблоню, сколько бы вы его не поливали, а яблоня никогда не станет дубом.

Подобно этому, тот, кто по характеру благочестив, обычно не становится сильным интеллектуалом, а тот, кто склонен к интеллектуальной деятельности, не всегда становится особенно благочестивым. Хотя и тот, и другой может до некоторой степени развить противоположное качество, их темпераменты во многом останутся теми же до тех самых пор, пока оба не достигнут Просветления. Один будет Просветленным ревнителем благочестия, а другой Просветленным интеллектуалом – или даже Просветленным академиком, хотя это довольно трудно представить. Один человек может стать Просветленным монахом, а другой – Просветленным домохозяином, и оба они будут Просветленными. Возможно, это звучит парадоксально, но по мере того, как люди, идущие по духовному пути, приближаются к Просветлению, они не становятся более похожими друг на друга, они все больше отличаются – хотя в то же время общение между ними улучшается.

Сравнение с лотосами и притча о растениях также напоминают нам о том, что люди могут изменяться. Они могут измениться от плохого к хорошему и даже стать еще лучше, чем были. Пример из писаний и истории буддизма – Ангулимала, убивший около сотни людей, а затем сумевший стать архатом (другими словами, обрести Просветление) – и все это за одну жизнь20. Это должно предоставить нам богатую пищу для размышлений. Позже, в одиннадцатом веке, был один черный маг, повинный в смерти около тридцати человек, но он стал величайшим из святых школы Кагью. Это, конечно, Миларепа21. А из истории Индии мы можем привести пример Ашоки, который хотел объединить всю Индию под своей властью. Он пролил кровь сотен тысяч людей, но затем испытал раскаяние и стал поступать противоположным образом. Он изменился. В конце концов, он прославился под именем Дхарма-Ашока, «добродетельный Ашока», как один из величайших покровителей буддизма22.

Такая перемена в этих и множестве других людей произошла не по милости божьей, но в силу изменений в устремлении человеческой воли, изменений, берущих начало в душе самого человека. Мы в ответе за нашу собственную духовную судьбу. Мы вольны развиваться или не развиваться, как нам будет угодно. Обстоятельства могут нам препятствовать, может даже показаться, что они нас сломили, но никакие обстоятельства никогда не смогут лишить нас нашей исконной свободы и воли. Именно это постиг Будда, когда узрел внутренним оком тот пруд с белыми, синими и красными лотосами; и об этом же повествует нам притча о туче и растениях.

Но хотя у Будды было такое видение, которое дало ему уверенность в духовном потенциале человеческих существ, мы – по крайней мере, с той силой, о которой я говорил, – возможно, не чувствуем уверенности в том, что сможем реализовать наш собственный потенциал путем постижения закона обусловленности. Как мы увидели, реальность, которую осознал Будда, была «глубока и трудна для постижения». Она была «самой мирной и высочайшей целью из всех». И не только. Она была «недостижима лишь с помощью умствования». Она была «тонка» – исключительно тонка. И она была предназначена «для опыта мудрецов».

Но что нам делать с этой великой истиной? Для Шарипутры, который был очень восприимчив, было достаточно одного простого утверждения, чтобы постигнуть истину, но вряд ли она окажет такое же воздействие на нас. На самом деле, нам, возможно, трудно обнаружить в ней хоть какой-то смысл. Конечно, как мы видели, сам Будда подозревал о том, что это будет трудно. Возможно, буддизм и является по сути передачей – передачей от Будды к тем, кто не является Буддами, от Просветленного ума к непросветленным, – но такую передачу трудно осуществить даже Будде, потому что между Буддой и обыкновенным человеком лежит огромная пропасть.

Мы с трудом можем осознать, насколько она велика. Нам легко говорить – и некоторые буддисты так и говорят, довольно многословно – что каждый из нас потенциально является Буддой, потенциально просветлен. Но обычно это всего лишь слова. Мы не осознаем, насколько широка пропасть, отделяющая нас от Будды. Иногда люди говорят о Будде довольно фамильярным тоном, почти как говорили бы о человеке из соседней квартиры, которого хорошо знают, – знают о его реализации, о его Просветлении и о том, в чем оно заключается. Но на самом деле это своего рода профанация. В действительности мы не знаем Будду, не понимаем Будду. Между его окончательной реализацией и нашим непросветленным опытом зияет бездна. Пересечь эту бездну и действительно установить контакт с непросветленным умом очень трудно даже для самого Будды. В буддизме Махаяны есть яркие мифы о таких бодхисаттвах, как Авалокитешвара и Кшитигарбха, сходящих в глубины ада для того, чтобы помочь находящимся там существам23. Но этот ад – не обязательно другой мир, это может быть этот мир; и мифы о схождении в ад дают понять, насколько трудно бодхисаттве или будде установить подлинный контакт с нашим непросветленным, мирским состоянием ума. Но – и Будда ощущает это как жгучее сострадание – этот контакт нужно установить, эту истину нужно передать. Над бездной, отделяющей Просветленный ум от непросветленного, нужно перебросить мост, сколь бы непрочен, сколь бы тонок он не был. Так как же Будда сделал это?

Есть два основных способа передачи – с помощью концепций и с помощью образов. В Палийских писаниях Будда чаще использует концепции, хотя образы – иносказания, мифы, сравнения, несомненно, присутствуют. С другой стороны, в буддизме Махаяны он склонен скорее использовать образы, хотя, опять же, концепции также присутствуют, и в некоторых сутрах Махаяны передача осуществляется почти исключительно при их помощи.

История о решении Будды учить, данная в писаниях на пали, как мы видели, передается смешением концепций и образов. Но когда дело доходит до описания реальности, которую он постиг на опыте, оно дается при помощи концепций: концепции обусловленности, как мы привыкли ее называть. Это, как мы видели, основная концепция буддизма. Если буддизм можно в какой-то мере свести к концепции, то это концепция обусловленности, и весь буддизм, с точки зрения как теории, так и практики – философии, медитации и самой жизни буддистов – основывается на ней.

Или, по крайней мере, буддизм основывается на переживании, выражением которого данная концепция является. Обусловленность не есть нечто, что Будда просто-напросто выдумал, это выражение, прямое выражение опыта Просветления. Хотя я сказал, что буддийская философия основывается на ней, это не философия в западном смысле. Буддийская «философия», как мы ее называем, есть не более чем попытка дальнейшего, более детального разъяснения видения реальности Будды.

Будда ощущал, что вынужден каким-то образом передать свой опыт реальности. Ему нужно было дать ему выражение в концептуальных терминах, если он хотел хоть что-то сказать. В то же время ему нужно было найти способ выразить это так, чтобы это было понятно обычным непросветленным людям и заложило основу для того, чтобы обычный человек рано или поздно проник в истинную природу реальности. Концепция, которую он избрал, была концепцией всеобщей обусловленности – из которой мы, несомненно, можем получить хотя бы некоторое интеллектуальное понимание.

Формулировка, как она обычно приводится в писаниях, такова. На самом деле, это почти в точности то, что Ашваджит сказал Шарипутре. Язык, который использует Будда, прост, абстрактен, почти как в математике. Он просто говорит: «Из существования одного рождается другое, из возникновения одного возникает другое. Если этого не существует, не появляется и другого, если одно прекращается, прекращается и другое»24. Это формулировка в высшей степени абстрактна и обобщена, и она охватывает все существующее, находится ли оно на уровне материи, ума или духовности.

Поэтому если кто-нибудь спросит вас рассказать, что такое буддизм, вкратце – не одним словом, потому что этим словом будет «обусловленность», но одной фразой, вы можете просто сказать им: «Если существует А, возникает B. Если А отсутствует, В не возникает. В этом суть буддизма». А затем предоставьте им самим делать выводы. Если думать об этом достаточно долго, можно вывести весь буддизм из этого простого утверждения. Конечно, кто-то может подумать, что вы нарочно высказываетесь так туманно. Вероятно, большинство буддистов, если бы их попросили настолько сжато выразить суть буддизма, сказали бы «Все вещи непостоянны» или «У действий есть последствия». Но не нужно долго размышлять, чтобы увидеть, что оба эти утверждения берут начало в одной фундаментальной истине – обусловленности.

Возможно, вы будете рады услышать, что Будда предпочел пойти на уступки и объяснить обусловленность гораздо более подробно. Вероятно, самая известная формулировка этого принципа – Четыре благородные истины: истина страдания или неудовлетворенности, истина причины страдания, которой является страстное желание, истина прекращения страдания, где прекращение соответствует нирване, и истина пути, ведущего к прекращению страданий, пути, ведущего к нирване, то есть Восьмеричного благородного пути25. Другими словами, в рамках этой формулировки, если присутствует страстное желание, возникает страдание, если страстное желание отсутствует, страдания не возникает.

Возможно, здесь мне стоит заметить, что под тем, что «страдание не возникает», подразумевается страдание ума, а не физические страдания. Есть один отрывок из Палийского канона, который очень любил повторять один из моих учителей, Бхиккху Кашьяп, у которого я учился пали и Абхидхарме. В этом отрывке Будда сидит со скрещенными ногами и дает учение, передача учения длится долго, и у него начинает болеть спина. Даже у Будды болит спина. Там оказался Шарипутра, и Будда не стал скрывать боли под улыбкой, хотя некоторые люди и говорят, что нужно так поступать. Он сказал: «Шарипутра, у меня болит спина. Пожалуйста, продолжи учение. Я просто прилягу»26. Мой учитель, Кашьяпджи, любил рассказывать об этом случае, потому что, как он подчеркивал, этот отрывок – свидетельство человечности Будды, не в том смысле, что у Будды были человеческие слабости на уровне ума или эмоций, потому что их у него не было, но в том смысле, что у него были физические слабости. У него было обычное человеческое тело, и по мере того, как он старел, оно причиняло ему боль.

В буддизме проводится различие между физической болью и болью на уровне ума. Когда вы достигаете Просветления, вы больше не испытываете боли на уровне ума, эмоциональных перепадов или чего-то подобного, но вы все еще подвержены физической боли – выносите ее, как сказал Будда, невозмутимо. В любом случае, все это не главное. Основной момент заключается в том, что отсутствует страстное желание, поэтому страдания – страдания ума, которого можно избежать – не возникает. Кстати, это не говорит о том, что все страдания – результат страстного желания, это привело бы к кармическому детерминизму. Есть некоторые страдания – особенно физические страдания, – которые возникают не из-за предыдущих неискусных деяний ума, в этой ли жизни или в предыдущих.

Развивая эту концепцию обусловленности далее, Будда сказал, что у нее есть две основных тенденции – тенденция круга и тенденция спирали. Первая, циклическая тенденция, – это колебание между парами противоположностей. Здесь возникновение боли зависит от удовольствия, а удовольствие возникает в зависимости от боли. Здесь в зависимости от потери возникает приобретение, а в зависимости от приобретения – потеря. Зима зависит от лета, а лето от зимы.

Традиционно процесс циклического действия и реакции в целом называется кругом существования, или Колесом Жизни – то есть колесом рождения, смерти или перерождения, больше известным в тибетской иконографии27. Если мы посмотрим на тибетское изображение Колеса Жизни, мы обнаружим детальное изложение всего циклического модуса обусловленности. Оно изображает всех живых существ, все существующее, и все они вовлечены в циклический процесс, действуют и реагируют в рамках пар противоположностей, поднимаясь и опускаясь, вертясь и вертясь в соответствии с законом кармы и перерождения.

Внутри второй тенденции обусловленности, тенденции спирали, вы не колеблетесь между противоположностями, но движетесь от фактора к фактору, которые последовательно дополняют друг друга. Под влиянием счастья возникает радость, под влиянием радости – восторг, под влиянием восторга – покой, под влиянием покоя – блаженство. Это восходящее движение спирали. Можно сказать, что спиральная тенденция обусловленности, по существу, составляет духовный путь.

Таковы два основных типа или вида обусловленности, действующих во вселенной, на всех уровнях – круг и спираль. Первый удерживает нас в сфере «обусловленности», и мы вращаемся снова и снова, что так наглядно показывает Колесо Жизни. А второй дает нам возможность роста и развития, чтобы мы могли преодолеть обусловленность и в конце концов вступить в сферу Необусловленного, то есть обрести Просветление28. В каком-то смысле, оставшаяся часть этой книги – просто развернутое размышление над тем, как работают эти два вида обусловленности. В первой части мы исследуем природу обусловленного в рамках двенадцати звеньев обусловленного совозникновения, изображенных в Колесе Жизни, прежде чем перейти к рассмотрению природы Необусловленного, нирваны, и концепции пустотности, которая популярна под названием «пустота», хотя оно в чем-то и ошибочно.

Размышляя о пустотности, мы увидим, что, в конечном счете, нет различия, которое мы могли бы провести между «обусловленным» и Необусловленным. Но на нашем теперешнем уровне духовного развития это различие очень реально, поэтому мы волей-неволей должны воспринимать это как движение от одного к другому, другими словами, в контексте духовного пути. Это основная тема второй части книги.

После введения, где путь рассматривается как выход из того, что я называю «гравитационным притяжением» обусловленного, и отклик на зов Необусловленного, мы исследуем различные способы видения духовного пути, и начнем мы с изучения двенадцати звеньев спирального пути, наиболее развернутого изложения того, как работает спиральная обусловленность. Затем мы рассмотрим несколько из многих других способов видения пути: Благородный восьмеричный путь, семь факторов Просветления, семь ступеней очищения, пять духовных способностей и, наконец, каждая из трех последних глав будет посвящена одному из этапов Трехчленного пути – нравственности, медитации и мудрости. Цель в том, чтобы показать не только аспект вероучения в буддийской практике, но также дать учения, которые применимы в повседневной жизни. А для того, чтобы напомнить, что не бывает мудрости без сострадания, мы закончим главой об Идеале Бодхисаттвы, этом высочайшем выражении альтруистического измерения буддизма.

По мере рассмотрения этих и многих других вариантов ответа на вопрос «Что такое Дхарма?» мы должны всегда помнить, что все эти концепции, все эти учения, все эти практики восходят к одной основополагающей истине, одному основополагающему постижению – обусловленности.

ГЛАВА 2. ДИНАМИКА БЫТИЯ

«Бытие», на самом деле, – слово, не очень соответствующее буддизму. Оно в некотором роде слишком статично. Слово, которое лучше использовать, – «становление». На самом деле, предмет этой главы – внутренняя динамика нашего «становления», что делает бессмысленным слово «бытие», которое мы обычно используем в этом контексте. Если выражаться более традиционным языком, мы будем рассматривать «звенья обусловленного совозникновения», которые приковывают нас к постоянному циклу перерождений, и то, как анализ этого процесса, сделанный Буддой, предлагает нам всегда доступную возможность положить этому конец.

Нужно признать, что тема кармы и перерождения не столь популярна в буддийских кругах, как была когда-то. В свете первостепенной важности этих учений для всех школ буддизма, возможно, стоит разобраться, как это произошло. Если мы обнаруживаем, что какой-то аспект Дхармы оказывает на нас сильное воздействие, это обычно происходит потому, что внутри нас нарушено какое-то равновесие, есть какая-то потребность в том, чему соответствует этот аспект учения. И если есть аспекты Дхармы, которые мы, так сказать, оставляем нетронутыми, то, возможно, эти аспекты соответствуют тому в нас самих, к чему мы еще не готовы обратиться. Хотя, несомненно, и должно в некоторой мере следовать своим предпочтениям, нам также нужно осознавать, что предвзятое отношение присутствует и что рано или поздно придется это исправлять. Мы можем обладать уравновешенным воззрением Дхармы, если только мы сами психологически и духовно уравновешены.

За сто с небольшим лет Дхарма оказала влияние на людей Запада очень многообразными способами. Различные элементы, аспекты и школы внутри всего комплекса буддийских учений, иногда настолько сложного, что оно заводит в тупик, пользовались далеко не одинаковым вниманием в разные периоды за это короткое время. Разные учения, разные школы выступали в различные времена на передний план согласно различным культурным условиям, действующим в этот период.

Если мы посмотрим, как буддизм появился на Западе, сначала мы увидим, что был период чисто научного интереса, связанного с ростом «ориентализма». Это движение, с восторгом относящееся ко всему восточному, возникло на заре расширения колониальных интересов во многих европейских странах, особенно в Британии. Изучение буддизма часто проводилось по инициативе государственных служащих, которые всего-навсего заботились о том, чтобы лучше понять местные власти. Например, Т.В. Райс Дэвидс, видный исследователь пали, заинтересовался буддизмом, когда, будучи судьей на Цейлоне в 1870-х годах, вынужден был заниматься исследованиями Винаи, чтобы прояснить некоторые довольно сложные вопросы буддийского законодательства.

Затем, начиная с конца XIX века, несколько западных людей стали на самом деле называть себя буддистами и приняли буддизм как образ жизни. И, наконец, можно сказать, что буддизм окончательно обосновался на Западе, когда примерно в начале XX столетия стали появляться западные бхиккху и бхиккшуни, и в наличии оказались не только западные миряне, но и западное монашество.

Те аспекты буддизма, которые оказали самое сильное впечатление на первых западных буддистов, в наши дни в большей или меньшей степени оказались на периферии. Судя по буддийской литературе, выходящей лет восемьдесят или около того назад29, в то время жителей Запада – по крайней мере тех, кто говорил на английском, – привлекали в буддизме три вещи: во-первых, личность Будды – как учителя, как исторической фигуры, мудрого и сострадательного человека, во-вторых, этика буддизма, и в-третьих, буддийское учение о карме и перерождении. И, исходя из моего собственного опыта, думаю, что не эти аспекты имеют решающее значение для людей, приходящих в буддизм сегодня.

На это существуют как положительные, так и отрицательные причины. Для начала, невозможно отделить историю буддизма на Западе от западной религиозной истории в целом. То, что западные люди вообще принимают буддизм, могло показаться эксцентричным или даже ненормальным многим в те дни, но такой экзотический результат, тем не менее, напоминает о духе того времени в западной религиозной жизни.

На протяжении второй половины XIX века этот дух времени был значительно укреплен научными открытиями, особенно «Происхождением видов» Дарвина, «большей критичностью» в исследованиях Библии и сравнительным религиоведением. В результате христианство в его типично догматических формах все меньше и меньше интеллектуально удовлетворяло очень многих искренних, размышляющих и даже духовно чутких людей. В то же время, у таких людей сохранялась сильная эмоциональная связь с христианством. Они могли интеллектуально освободиться от догматической стороны христианства, его вероучения, но сердцем оставались привязаны к верованиям, практикам, обычаям и традициям, усвоенным в детстве и юности.

Для таких людей христианство главным образом заключалось в трех вещах. Это особенно справедливо по отношению к евангелистам, которые были важной силой в религиозной и даже социальной и политической жизни Англии тех дней. Христианство заключалось, в первую очередь, в поклонении личности Христа как спасителя, как воплощенного сына Бога. Оно означало нравственный закон, с которым они могли сверять свои поступки, – Десять заповедей Ветхого Завета, Нагорную проповедь Нового завета. И, наконец, христианство давало им надежду на жизнь после смерти.

В наши дни трудно представить, насколько сильной и всеобщей была вера в жизнь после смерти в XIX веке. Но я помню, как подростком лет четырнадцати меня отправили в деревню на запад страны, где я должен был жить со стариками в старом, полуразрушенном доме, отделанном и обставленном в стиле 1870-х и 80-х. И, когда я вернулся, самым сильным воспоминанием осталось воспоминанием о картинах, развешанных в спальне, куда меня определили. Это были огромные изображения в рамах на простые религиозные темы, которые, возможно, точнее всего остального характеризуют наших викторианских предков. На одной ангелы приветствовали отлетающую душу на небесах, на другой сонм ангелов окружал нечто, напоминающее маленькое привидение, а еще на одной были открытые небеса, в которые воспаряла преданная душа. Все они укрепляли – или, по крайней мере, были предназначены укреплять – веру в жизнь после смерти. Вероятно, самый известный пример подобного рода в литературе – смерть крошки Нелл в «Лавке древностей» Диккенса: того, как падал снег, и, уходя, она слышала, как ангельские голоса зовут ее в вечный покой. И все это утрировано в той мере, насколько викторианцы любили свою сентиментальность.

Поэтому, даже после того, как многие люди почувствовали себя обязанными отвергнуть христианство как интеллектуальную теорию, им все еще очень хотелось обрести что-нибудь соответственное тем трем элементам христианства, которые значили для них так много. И некоторые люди нашли их в буддизме. В личности Будды они обрели «нетеологического» Христа – историческую личность, обладающую всеми добродетелями, традиционно приписываемыми Христу, и даже, возможно, некоторыми другими, но не обремененную, если не сказать запутанную, тринитарной теологией. В буддийских наставлениях они нашли нравственный кодекс, данный без какой-либо сверхъестественного одобрения, или, если уж на то пошло, с чисто человеческого одобрения. Они обрели Нагорную Проповедь без горы – то есть без предпосылок догмы и вероучения. И, наконец, в учении о карме и перерождении они нашли то, что им показалось более рациональной основой для их надежд на будущую жизнь.

Именно этот последний момент показался бы удивительным большинству традиционных буддистов. На Востоке идея о том, что вам придется возродиться для новой жизни после того, как потухнет погребальный костер, есть нечто само собой разумеющееся. Никто и не вступает в споры по этому поводу, никто не обсуждает ее – ее просто принимают как должное. Само собой разумеется, что вы возвращаетесь в мир жизнь за жизнью. Но перерождение также рассматривается как нечто ужасное. То, что мы вынуждены переносить все ограничения человеческого тела, все его мучения, все страдания снова и снова, считается достойным сожаления. Для большинства этнических буддистов благословенное освобождение нирваны, по сути, представляет собой свободу от перерождений.

На Западе век назад, напротив, самой ужасной была перспектива того, что после смерти не будет жизни, только уничтожение. Учения о карме и перерождении, рассматриваемые в отдельности, представляли собой своего рода спасение: возможность избежать этого ужаса исчезновения – неприятного последствия христианского мировоззрения.

Того, что буддизм будет с успехом рассматриваться как своего рода заменитель христианства, следовало ожидать: это был промежуточный этап развития западного буддизма. Едва ли возможно мгновенно перейти к чему-то совершенно новому, совершенно чуждому. Вам придется погружаться в него шаг за шагом, постепенно усваивая его, приспосабливая к себе, приводя к гармонии. Вам нужно идти в неизвестное от известного.

Однако сегодня положение во многом изменилось. Большинство из нас, вступивших в контакт с буддизмом, не так сильно обусловлены христианством, чтобы искать – сознательно или бессознательно – заменитель христианства. Мы живем в пост-христианское время. Мы не столько выступаем против христианства, сколько просто отмечаем, что оно не так уж много для нас значит.

Например, мы больше не думаем о религии как о поклонении личности. Это было неотъемлемой частью религиозной идеологии девятнадцатого столетия и является неотъемлемой частью веры многих ортодоксальных христиан даже в наши дни. Но будучи западными буддистами, мы совсем не думаем о религии в таких терминах. Мы не ищем кого-то, кому мы могли бы поклоняться, мы не ищем отношений с личностью.

В буддизме это не просто дух отрицания. Здесь подразумевается позитивный, ясный принцип. Тем, кто был слишком предан исключительно его личности, Будда обычно говорил: «Тот, кто видит Дхарму, видит меня»30. Только когда мы понимаем Дхарму, принципы и практики, которым учил Будда, мы можем на самом деле увидеть и понять живое воплощение этих принципов и практик, самого Будду. Еще одна простая причина для смещения интереса с личности Будды на его учение заключается в том, что у нас есть намного больше учений Будды, переведенных на европейские языки, чем всего пятьдесят лет назад.

Если мы больше не ищем заменителя христианству, мы не ищем больше и нравственного кодекса. Возможно, нам нужно руководство в том, как вести себя в повседневной жизни, но не как список того, что мы должны делать и чего не должны. Мы получаем из разных источников так много противоречивых наставлений относительно нравственности, что большинство из нас давно решило полагаться на себя в том, что правильно и неправильно. Мы стремимся освободиться от любых систем или кодексов нравственного поведения. Большинство из нас вырабатывает свое мнение относительно вопросов нравственности и того, как вести себя соответственно, на практике.

Что касается буддизма, более точная причина для того, чтобы не ставить этику в центр внимания, – то, что больше внимания уделяется медитации. Если бы кто-нибудь почитал книги и статьи по буддизму сто лет назад, он нашел бы множество обсуждений этики, но очень мало упоминаний о медитации. Сегодня дело обстоит противоположным образом. Не то чтобы этикой обязательно пренебрегали, но есть понимание того, что нравственное поведение важно не только само по себе, но благодаря тому влиянию, которое оно оказывает на ум, поскольку достичь успеха в медитации возможно только на основе благого состояния сознания.

Так же обстоит дело и с вопросом о жизни после смерти. Люди вовсе не озабочены этим так, как когда-то. В девятнадцатом веке это было насущным вопросом, но теперь многие люди, кажется, способны размышлять с определенной долей невозмутимости о возможности того, что после смерти они перестанут существовать. Их интерес сосредотачивается на их настоящем существовании здесь и сейчас.

С большей уверенностью можно сказать, что современное поколение буддистов меньше интересуется кармой и перерождением, потому что их больше заботит, по крайней мере, теоретически, их реализация здесь и сейчас. В результате такого экзистенциального подхода Дзен-буддизм постепенно затмил по популярности Тхераваду, примерно с 50-х. И хотя сам Дзен уступил первое место тибетскому буддизму, по всей видимости, западных буддистов по-прежнему решительно не интересуют карма и перерождение и не впечатляет в целом перспектива проживать жизнь за жизнью.

Однако процесс кармы и перерождения, как он описывается в буддийской традиции и изображается в тибетском Колесе Жизни, достоин изучения вне зависимости о того, важен ли для нас вопрос о будущих жизнях или нет, потому что его можно рассматривать не только во временных рамках нескольких жизней, но и на меньшем отрезке, размышляя о том, как жизнь разворачивается перед нами день за днем, даже минута за минутой, и делая предположения о том, как мы можем изменить направление своей жизни. Мы вкратце рассмотрим действие кармы в главе об этике (десятой главе), а здесь мы сосредоточимся на процессе перерождения, приняв за основу двенадцать звеньев становления, иллюстрацией к которым служит внешний круг Колеса Жизни.

Процесс перерождения в буддизме анализируется и понимается согласно принципу «обусловленного совозникновения», также известному как «взаимозависимое возникновение» (или «пратитья-самутпада» на санскрите). Как подразумевается в переводе, этот принцип объясняет источник или возникновение различных факторов нашего опыта, то, как они возникают в зависимости от предшествующих факторов. Таким образом, он представляет собой применение общего принципа буддийской философии – принципа всеобщей обусловленности – к процессу перерождения. Его анализ идет в рамках нидан или «звеньев» в цепи, каждое из которых возникает под воздействием предыдущего звена или обусловлено им.

В одних текстах упоминается пять нидан, в некоторых других – десять, но обычное их число – двенадцать31. Из-за таких несоответствий может показаться, что перечисление нидан в цепи в целом случайно, но именно так и должно быть. Такие перечисления не следует воспринимать слишком буквально. Ошибочно считать, что определенный предмет в буквальном смысле делится на точное число частей. Например, не существует в буквальном понимании буддийского пути, состоящего из восьми отдельных частей. Это разделение проводится только для практического удобства.

Поэтому несоответствия в числе нидан в различных текстах должны напоминать нам о том, что обусловленное совозникновение не делится на число реальных «звеньев» как таковых. Ниданы должны помочь нам понять дух обусловленности, а не свести ее к определенному списку и рамкам. Факторы, воздействующие на человека в каждый момент времени, неисчислимы. Ниданы представляют собой просто выборку первостепенных факторов – и в зависимости от условий, многие из них проявляются не единожды. Первую и вторую нидану из двенадцати обычно относят к предыдущей жизни, одиннадцатую и двенадцатую – к следующей жизни, а остальные – к настоящей.

(1) Неведение (авидья) – это не первая нидана, если понимать это буквально, потому что на самом деле у цепи нет начала, но в некотором отношении она наиболее важна. Это не невежество в смысле интеллекта, а скорее недостаток духовной осознанности, или даже, если хотите, недостаток духовного сознания, отсутствие духовного бытия. Выражаясь метафорически, авидья – это недостаточность духовной освещенности, состояние умственного и духовного мрака. В этом смысле неведение – это прямая противоположность бодхи или Просветления. Точно так же, как Просветление или нирвана является целью индивидуального человеческого развития – горной вершиной перед нами, – неведение, недостаток духовной осознанности, представляет собой все, что мы оставили позади в пути – глубокие ущелья, погруженные в темноту, из которых мы постепенно выбираемся.

В более узком смысле авидья заключается в различных ложных воззрениях – ложных способах смотреть на вещи, например, в том, что мы рассматриваем обусловленное как Необусловленное и думаем, что что-либо мирское, принадлежащее миру феноменов, может длиться вечно. Конечно, такие воззрения – это не интеллектуальная убежденность, а неосознанные допущения. Цепляясь за то, что подвержено распаду, и, как следствие, становясь несчастными, когда нам наконец нужно это признать, мы ведем себя так, как будто бы верим, что они должны были длиться вечно.

Еще один отличительный пример авидьи – вера в личного бога или высшее существо. Представление о том, что вера в Бога – это пример недостатка духовной осознанности, может удивить некоторых людей, но здесь буддизм придерживается той же точки зрения, что и психоанализ. Она заключается в том, что образ бога, идея о высшем существе, творце, – это своего рода отцовская проекция, возвышенное представление об отце из нашего детства, на чью помощь мы можем положиться в трудную минуту. Такая вера рассматривается как проявление духовной незрелости, зависимости и отсутствия осознанности.

Неведение также может проявляться в виде различных верований, сознательны они или нет, основанных на допущении, что чисто внешние действия, такие, как церемонии, ритуалы и священнодействия, могут давать результаты или обладать ценностью независимо от состояния ума, в котором они выполняются. Кто-то может подумать, что этот недостаток очевиден. Однако даже в наши дни есть, например, множество ортодоксальных индуистов, в том числе образованных, принявших западный стиль жизни индуистов, которые искренне верят, что воды Ганга обладают определенным очистительным действием, и если вы омоетесь в этих водах, это действительно смоет ваши грехи. И, конечно, это не может работать именно так, что часто объяснял Рамакришна, великий индуистский мистик девятнадцатого века. Ему не нравилось ранить чувства ортодоксов, но в то же время не нравилось ограничивать себя ортодоксальной верой. Он обычно говорил: «Это правда, что, погружаясь в священный Ганг, вы очищаетесь от всех ваших грехов – когда вы опускаетесь в воду, ваши грехи превращаются в ворон и усаживаются на ближнем дереве, но, когда вы выходите из воды, вороны исчезают, и ваши грехи возвращаются к вам».

Таким образом, устранить это неверное воззрение на самом деле довольно трудно, особенно когда оно ограждается почитаемой традицией. Западная Реформация, начало которой положил Мартин Лютер в шестнадцатом столетии, касалась главным образом этой проблемы. Она поставила вопрос о том, действительно ли ритуальная сторона религии в целом (и, в особенности, покупка индульгенций, которые освобождали покупателей от груза грехов) обладала ценностью и действенностью сама по себе, будучи чисто механическим, внешним соблюдением религиозных обрядов. Лютер утверждал, что это невозможно. Однако и до сих пор одно из поучений католической церкви гласит, что грешность священника никак не влияет на силу ритуалов, которые он совершает.

Это авидья. Помимо всего прочего, она включает незнание самого закона всеобщей обусловленности, примером которого является принцип обусловленного совозникновения.

(2) Составляющие кармы (самскары) возникают под влиянием неведения, или авидьи. «Самскара» буквально означает «подготовка» или «установка», и когда это слово появляется в контексте пяти скандх (т.е. пяти совокупностей или категорий, в которых может анализироваться «я», или то, что мы считаем своим «я»)32, оно переводится как волевой акт или волевое действие. Но в контексте двенадцати нидан под ним обычно понимаются «составляющие кармы». Здесь имеются в виду накопления тех состояний ума, которые по закону кармы ответственны за создание, подготовку или запуск первого мгновения сознания в так называемой «новой жизни».

По сути, самскары – это волевые акты, связанные с особыми состояниями ума. Эти состояния ума, которые могут выражаться в физических действиях, речи или просто в деятельности ума, могут быть либо искусными, либо неискусными. Неискусные состояния ума возникают под влиянием жадности или страстного желания, ненависти или злонамеренности, замешательства ума или растерянности. Искусные состояния ума, напротив, возникают под влиянием удовлетворенности, щедрости, доброты и ясности ума. Результатом неискусных волевых актов является то, что обычно называют «дурным перерождением», в то время как искусные волевые акты приводят к «благому перерождению». Однако буддизм придерживается радикальных взглядов, согласно которым оба эти вида волевых актов, искусны они или неискусны, в конечном счете, коренятся в неведении. Согласно буддизму, желание хорошего перерождения или даже работа над достижением хорошего перерождения – в духовном отношении в той же мере результат неведения, как и более или менее сознательное движение по направлению к плохому перерождению. Все именно так, потому что перерождение, даже благое перерождение, не является целью буддизма. Цель – это полная независимость ума, или сознания, если кому-то больше нравится так его называть, от самого обусловленного существования, от круга рождений и смертей в целом.

Традиционный образ, иллюстрирующий связь между авидьей и самскарами (как искусными, так и неискусными), довольно язвителен. Говорится, что авидья или неведение походит на состояние опьянения, в то время как самскары, составляющие кармы, походят на действия, которые вы совершаете в состояние опьянения.

В сущности, этот образ подразумевает, что большинство людей в их обычных каждодневных действиях, даже в своих так называемых условно-религиозных действиях, поступают ничуть не лучше – с духовной точки зрения, – чем пьяницы, совершающие глупости под влиянием алкоголя. Именно в таком состоянии пребывает большинство из нас. Иногда говорится, что с духовной точки зрения мы спим. Но столь же справедливо было бы сказать, что мы пьяны. Мы «пьяны», потому что постоянно находимся под влиянием неведения, и поэтому все, что мы делаем, все, что мы говорим, и все, что мы думаем, так или иначе, является результатом этого недостатка духовной осознанности.

Тот, кто пьян, воображает, что все, что он делает и говорит, очень умно, красноречиво и мудро, а на самом деле это просто пьяная бессмыслица. То же происходит и с нами. Что бы мы ни делали, говорили и думали, как бы мы ни участвовали в благотворительной деятельности, всяческих относительно религиозных занятиях, все это делается из-за недостатка духовной осознанности. И на самом деле это довольно горько. И все же под влиянием этих «пьяных» поступков возникает «сознание». Что же это означает?

(3) Сознание (виджняна) возникает под влиянием самскар или составляющих кармы. Но это не сознание в целом, это сознание в особом смысле, которое технически называется «воссоединяющее сознание». После смерти человеческого организма оно воссоединяет душу с психофизическим процессом в форме новой жизни, в перерождении. Согласно традиции, для возникновения восприятия человеческого существа необходимы три фактора: во-первых, необходимо сексуальное сношение, во-вторых, будущая мать должна быть готова к зачатию, в-третьих, должно быть то, что обычно описывается как «существо», готовое к перерождению.

Под «существом» здесь подразумевается последний момент сознания, принадлежащий предыдущему существованию. Другими словами, это воссоединяющее сознание. Согласно школе Тхеравады, между смертью и перерождением нет промежутка. Но в других школах – Сарвастиваде и следующих за ней тибетских школах – есть учения о промежуточном состоянии между ними, или бардо. (Эти промежуточные состояния являются основным предметом «Тибетской книги мертвых», или «Бардо Тходол»33).

Вопрос относительно того, какая из этих точек зрения верна, остается открытым. Однако самая важная проблема заключается в том, можно ли вообще говорить о том, что кто-то перерождается. Этот вопрос занимает многих людей. Принимая во внимание доктрину анатмана или отсутствия самости, кто или что на самом деле перерождается?

Как обычно, буддизм не предлагает легкого решения этой головоломки. На самом деле, все, что можно сделать, – это указать две крайности и таким образом избежать ложных утверждений. Одна крайность – утверждать, что переродившаяся личность, которая вновь появляется в новом существовании, в какой-то своей сути остается прежней, той, которой она перерождалась в своих предыдущих существованиях. То есть, если кто-то перерождается, этот тот же Том или Дик, та же Гертруда или Мэри, как и раньше, только упакованные в новое тело. Такие верования находят выражение, например, в «Бхагавадгите», где Шри Кришна говорит, что переродиться – это словно надеть новые одежды, как вы это делаете, встав утром с постели. Вы выбрасываете старое изношенное тело и берете новое, но в своей сути вы остаетесь неизменны.

Другая крайняя точка зрения – утверждать, что нет, вы должны быть совершенно другим человеком в следующей жизни. Влияние, которое оказывает на психику обуславливающее ее тело, столь велико (то есть ваш физический опыт настолько определяет вашу индивидуальность), что невозможно сказать, что вы остаетесь тем же самым человеком, обретая другое тело.

Это может показаться единственно возможной альтернативой: либо переродившийся человек остается тем же, который умер, либо они различны. Однако мы можем приблизиться к разгадке истинной природы двух этих точек зрения на перерождение, вернувшись к другому противоречию, с которым они связаны исторически. Это древнеиндийский спор о природе причинности, и две полемизирующие школы уцелели до наших дней.

Философская школа Саткарьявады утверждает, что причина и результат тождественны. Она говорит, что когда создается так называемый результат, то все, что происходит на самом деле, – это то, что причина изменяет форму. Говорится, что, если у вас, например, есть золотой слиток, из которого вы делаете украшения, то золото становится причиной, результат которой представлен украшениями. И в этом случае и причина, и следствие состоят из одного и того же. Это одно и то же золото, называете ли вы его причиной или следствием. Процесс непрерывен, и нет какой-то определенной точки, в которой причина превращается в нечто другое, именуемое результатом. Таким образом, причина и следствие – это одно и то же. Напротив, те, кто следует линии рассуждения Асаткарьявады, говорят, что причина – это одно, а результат – совсем другое, и для того, чтобы доказать свое утверждение, они используют пример с молоком, которое превращается в творог34.

Однако обе эти точки зрения, если подвергнуть их логическому анализу, делают невозможной причинность. Тождественны ли причина и результат или же они различны, и в том, и в ином случае между ними не может быть связи. Поэтому буддисты вообще избегают подобных споров. Одни считают, что этот спор возникает из ложных предпосылок.

Буддизм основывается на пратитья-самутпаде, или обусловленности. Согласно этому принципу, любой феномен, будь он ментальным или физическим, возникает в зависимости от комплекса других феноменов или обуславливается им. Но эту связь между обуславливающими воздействиями и объектом обусловленности невозможно описать ни в рамках тождественности, ни в рамках различия. Ни та, ни другая категория не подходит.

Применяя этот принцип к проблеме перерождения, все, что мы можем на самом деле сказать по этому поводу, – что сознание возникает в зависимости от составляющих кармы прошлой жизни. Вопрос, остается ли человек тем же, что и тот, чьи составляющие кармы обеспечили обусловленность, необходимую для его существования, или же отличается от него, не имеет значения. В рамках буддизма этот вопрос бессмыслен. Тот, кто перерождается, ни остается в точности тем же, ни отличается совершенно от того, кто умер. Как это часто бывает с буддизмом, строгая ортодоксальная буддийская позиция по этому поводу парадоксальна: есть перерождение, но нет того, кто перерождается. Это точная формулировка буддийской точки зрения.

Во что, нужно сказать, не верит ни один буддист – так это в «реинкарнацию», т.е. в получение тела снова и снова. Это определение подразумевает, что у вас есть душа, своего рода неизменная сущность, которая перескакивает из одного тела в другое. Такая идея никак не соответствует принципам буддизма. С технической точки зрения правильное слово – даже не «перерождение», а пунарбхава – «становление вновь» или «новое становление».

(4) Психофизический организм (нама-рупа) – буквально «имя и форма», но приблизительно это можно перевести как «тело и ум» – возникает под влиянием воссоздающего сознания35. Нама-рупа состоит из пяти скандх: физического тела, ощущения, восприятия, волевых актов и сознания. Это всеобъемлющее звено цепи, символизирующее основополагающее разделение целостного индивидуального опыта человека на пять категорий. Из этого звена становится ясно, что вся цепь – это не простая последовательность причинности, но сложная цепь обусловленности. Поэтому определенные факторы, в качестве первоэлементов (первооснов) целого комплекса условий, могут возникать не единожды.

(5) Шесть основ (шадаятана) возникают в зависимости от этого только что зародившегося психофизического организма. Это просто пять физических органов чувств совместно с умом, который рассматривается как своего рода шестой орган чувств. Точно также как у каждого из наших пяти органов чувств есть свой ряд объектов, так и ума есть воспоминания, идеи и проекции. Шесть основ называются так, потому что они составляют основу для нашего опыта внешнего мира, внешней вселенной.

(6) Контакт (спарша) возникает под влиянием шести основ психофизического организма. Контакт или впечатление представляет собой взаимовлияние органа чувств и соответствующего объекта. Глаз вступает в контакт со зрительной формой, ухо – со звуками и так далее, и, конечно, ум вступает в контакт с объектами ума или идеями.

(7) Ощущение (ведана) возникает под влиянием чувственного контакта, и мы уже встретились с ним как с одной из пяти категорий, составляющих четвертую нидану. Чувство или ощущение может быть приятным, неприятным или нейтральным, то есть ни приятным, ни неприятным, и это неотъемлемый элемент нашего опыта на любом уровне развития вплоть до Просветления. Однако в то время как удовольствие можно ощущать на любом плане существования, боль возможна только на грубом чувственном уровне.

(8) Страстное желание (тришна) – буквально «жажда» – возникает под влиянием ощущения. Есть три вида страстного желания: кама-тришна, жажда или страстное желание чувственных переживаний, бхава-тришна – желание продлить свою жизнь, в особенности, существование после смерти, на небесах, и вибхава-тришна – страстное желание не существовать, исчезнуть, желание забыться. Это звено имеет первостепенное значение для всей последовательности и появляется как вторая из Четырех благородных истин – об источнике перерождения и страдания.

(9) Привязанность или цепляние (упадана) возникает под влиянием жажды или страстного желания. Кто-то, возможно, воображает, что эта нидана не нуждается в представлении, что мы все в достаточной мере знакомы с привязанностью: с привязанностью к удовольствиям разного рода, к собственности, к людям и так далее. Однако то, что мы считаем привязанностью, представляет собой только один из четырех видов привязанности, перечисляемых в буддийской традиции.

Второй вид привязанности особенно важен и является характерным для буддизма представлением о том, что составляет привязанность. Это привязанность к дришти – буквально это слово означает «воззрение», но также имеет значение «мнения», «предположения» и «верования», включая все виды психологических и религиозных воззрений. Это не значит, что у вас не должно быть верований, убеждений, философских или религиозных взглядов – даже очень крепких – но привязанности к ним или цепляние за них рассматривается как нездоровое явление.

Как нам тогда отличить сильную здоровую убежденность, например, в подлинности своих взглядов, от нездоровой привязанности к ним? На самом деле это довольно просто. Когда мы вовлечены в спор с кем-то, и человек бросает вызов идее, которая кажется нам аксиомой, то, если мы хотя бы немного расстраиваемся или впадаем в гнев, это явный знак привязанности к дришти. Если наша невозмутимость хоть в какой-то мере оказывается под угрозой, когда кто-то бросает вызов тому, во что мы верим, тогда уже не имеет большого значения, верно ли наше воззрение или нет. Это цепляние становится путами, привязывающими нас к колесу рождения и смерти. Несомненно, стоит исправлять и уточнять наше понимание Дхармы и пытаться применять ее на практике, но не таким образом, чтобы чувствовать угрозу и отвечать во враждебной, недружелюбной манере, если кто-то сомневается или бросает нам вызов.

В-третьих, есть привязанность к нравственности (шила) и соблюдению религиозных предписаний (врата). И снова речь не о том, что мы не должны практиковать нравственность, медитацию и так далее. Ошибка заключается в цеплянии за свою практику как самоцель или в представлении, что выполнение этой практики сделает нас «отличными» от других людей.

И наконец, в-четвертых, есть привязанность к вере в постоянное, неизменное «я», существующее независимо от разнообразных и постоянно меняющихся элементов ощущения себя36.

(10) Становление (бхава) возникает под влиянием привязанности. Бхава – это жизнь или существование, обусловленное нашей привязанностью на любом уровне или плане, от низших сфер ада до высочайших небесных обителей. Можно понимать это слово как зачатие, но оно также относится ко всему процессу, представленному цепью нидан как в ее пассивном аспекте, состоящем из плодов действий, так и в активном, состоящем из волевых актов, которые приводят к перерождению.

Согласно некоторым школам буддизма, включая тибетские, это звено символизирует бардо, промежуточное состояние между смертью и рождением. В других школах обычно говорится, что речь идет о внутриутробном периоде человеческой жизни – то есть о периоде между зачатием и рождением.

(11) Рождение (джати) возникает под влиянием становления (в его активном «волевом» аспекте). Можно сказать, что это рождение в буквальном смысле, то есть обретение физической независимости от матери, но его также можно рассматривать как одновременное соединение пяти скандх как психофизического организма в утробе. (12) Разрушение и смерть (джара-марана) возникает в зависимости от рождения – как говорится в традиционных текстах, вместе с «печалью, плачем, болью, скорбью и отчаянием». Если вы родились, ничто на этой земле не сможет уберечь вас от распада и, рано или поздно, смерти. Мы рождаемся из-за нашей привязанности к обусловленным вещам и также должны пройти путь, которым проходит все обусловленное.

Колесо Жизни как последовательность из двенадцати звеньев можно рассматривать как символ, отображающий процесс действий и их последствий, которые управляют нашим поведением день за днем. Даже когда мы просто протягиваем руку за печеньем, этот процесс можно проанализировать в рамках двенадцати нидан. Но мы можем также рассматривать эту последовательность как буквальное изображение, учение в картинках о процессе рождения, смерти и перерождения. Двенадцать нидан охватывают последовательно три жизни. Первые два звена, неведение и составляющие кармы, относятся к предыдущей жизни, в том смысле, что именно из-за духовного неведения и действий на основе этого неведения мы снова рождаемся в этой жизни. Сознание, имя и форма, шесть основ, контакт, ощущение или чувство, жажда или страстное желание, хватание или цепляние и становление – все эти звенья относятся к этой жизни. Рождение и последующие распад и смерть, несомненно, относятся к будущей жизни.

Те же самые двенадцать звеньев можно разделить на две группы, известные как «процесс действия» и «процесс результата». Здесь слово, обозначающее действие – карма, используемое в самом простом из своих значений. Звенья, принадлежащие процессу действия, символизируют то, что мы делаем – это обусловленные волевым импульсом действия, будь то действия тела, речи или ума, в то время как звенья, принадлежащие к процессу результата, пассивны и представляют собой то, что мы испытываем в результате того, что сделали.

Неведение и составляющие кармы составляют процесс действия в прошлой жизни – именно в их результате мы обретаем существование в нынешней жизни. Сознание, имя и форма, шесть основ, контакт, ощущение или чувство все вместе составляют процесс результата в настоящей жизни. Они – факты существования, результаты наших прошлых действий, и сейчас мы ничего не можем с ними поделать. Жажда или страстное желание, хватание или цепляние и становление составляют процесс действия в настоящей жизни, потому что все они зависят от воли человека и, следовательно, отвечают за создание будущих кармических последствий.

Таким образом, на протяжении трех жизней – прошлой, настоящей и будущей – мы наблюдаем чередующуюся последовательность процесса действия, процесса результата, процесса действия, процесса результата. В этом цикле есть три точки перехода: точка, в которой процесс действий в прошлой жизни сменяется процессом результата в настоящей жизни, точка, в которой процесс результата в настоящей жизни сменяется процессом действия в настоящей жизни, и точка, в которой процесс действия в настоящей жизни сменяется процессом результата в будущей жизни.

Все эти три точки чрезвычайно важны. Первая и третья символизируют точки перехода от одной жизни к другой. Однако вторая точка перехода имеет еще более ключевое значение: это точка перехода в середине нашей нынешней жизни, в которой мы потенциально можем перейти от циклического типа обусловленности к совершенно иному, спиральному типу. Это точка, в которой Колесо Жизни может окончательно прекратить свое вращение, точка, в которой мы можем разорвать цепь. Но как это происходит?

Мы видели, что последнее звено в процессе результата в настоящей жизни – это чувство или ощущение, приятное, неприятное или нейтральное. (Возможно, стоит отметить, что здесь под «чувством» понимается не что иное, как просто ощущение. Оно не означает «скуки», «любви», «гнева» или чего-то подобного – их мы скорее должны рассматривать как эмоции, чтобы ясно провести различие.) В чувстве, в ощущении нет ничего плохого. На самом деле, как мы рассмотрели, они – часть результирующего процесса: у нас нет выбора, ощущать их или нет. Где у нас действительно есть выбор, так это в том, как мы реагируем на эти приятные, неприятные и нейтральные ощущения. Конечно, мы обычно не воспринимаем это как выбор. Обычно под влиянием ощущения автоматически возникает страстное желание. В этом и заключается проблема.

Из трех видов страстного желания страстное желание бесконечного существования и желание исчезновения – это те импульсы, на самом деле, противоположные тенденции, которые нам нужно осознать. Говоря в целом, каждый из нас склонен либо к крайности этернализма, либо к крайности нигилизма – крайностям, которые искажают все наше мировоззрение. Эти склонности проникают очень глубоко, но они, безусловно, очевидны и в нашей повседневной жизни – например, мы склонны либо к чрезмерно оптимистичному взгляду на вещи, либо к слишком пессимистичному. Крайне важно, чтобы мы осознали свои склонности в этой перспективе и осознали, что это определяет наше мировоззрение.

Но именно третий вид страстного желания – страстное желание или жажда чувственных переживаний – дает нам подсказку относительно того, как мы можем разорвать в этой точке замкнутый круг. Возможно, сами слова «страстное желание» приводят в замешательство, поскольку их оттенки предполагают, что имеется в виду лишь желание приятных ощущений, в то время как «страстное желание» здесь подразумевает два противоположных побуждения. Когда мы ощущаем что-то приятное, обычно мы автоматически хотим ухватиться за него. С другой стороны, когда мы испытываем неприятное ощущение, наша реакция – избавиться от него, избежать его. А когда мы испытываем ощущение, которое нельзя назвать ни приятным, ни неприятным, мы склонны впадать в растерянность. Другими словами, мы заражены тремя коренными ядами – жадностью, ненавистью и неведением, – символами которых в Колесе Жизни являются петух, змея и свинья в центре. Это силы, которые заставляют вращаться все Колесо. Когда мы реагируем на приятные ощущения жаждой или страстным желанием, на неприятные – отвержением, а на нейтральные ощущения – безразличием, мы запускаем волевые акты и создаем новую карму – и снова идем по кругу.

Вот почему именно это звено так важно. Нам нужно научиться испытывать чувства и ощущения, не позволяя им привести к страстному желанию, отвержению или безразличию. Здесь ключевую роль играет внимательность – осознанность, памятование. Важно, чтобы мы могли быть внимательны и относиться осознанно к тому, что мы переживаем как чувство или ощущение, а не реагировали неосознанно на это ощущение, таким образом запуская неискусные волевые акты.

Создание этого пробела может быть очень неприятным, потому что обретя в этой точке осознанность, мы понимаем, что страстное желание, по существу, невозможно удовлетворить. Хотя мы инстинктивно цепляемся за удовольствие и вытесняем боль, ни удовлетворить наши желания, ни усмирить нашу боль таким образом нельзя. Благодаря этому осознанию того, что мирские вещи по своей сути не способны принести удовлетворения, может возникнуть вера в возможность чего-то высшего. Можно сказать, что вера – это точная противоположность страстного желания. Этот переход от осознания неудовлетворительности к вере – первый шаг по спиральному пути, и именно с этого начинается седьмая глава, в которой мы рассмотрим иную последовательность двенадцати звеньев. Эта последовательность создает не замкнутый круг Колеса Жизни, а спиральный путь, который начинается с этого момента осознанности между ощущением и страстным желанием и ведет нас от Колеса Жизни к более и более благим состояниям сознания, вплоть до самого Просветления.

Об этих двенадцать «положительных звеньях», как их можно назвать, часто забывают. Они упоминаются лишь в двух или трех местах Палийского канона37 и, насколько мне известно, совсем не упоминаются в текстах Махаяны. Мы много слышим о первой совокупности двенадцати звеньев, но вряд ли когда-либо слышали об этой второй, положительной последовательности. Это прискорбно, потому что вносит свой вклад в то впечатление, которое создается о буддизме у некоторых людей, – что духовная практика буддизма главным образом негативна и заключается просто в избавлении от страстного желания, цепляния и так далее. Поэтому важно не забывать о двенадцати положительных звеньях. Они символизируют спиральный тип обусловленности, и без них наша картина реальности – реальности, какой она представляется в свете принципа обусловленности, – неполна. Более того, без них духовный путь не имеет разумного объяснения.

Очень ценным может быть и размышление о двенадцати звеньях, которые составляют циклическое направление обусловленности. На самом деле каждому, кто серьезно изучает буддизм, нужно внимательно ознакомиться с ними. Мы должны знать их наизусть и уметь повторить, почти как мантру. Буддийская традиция обучает систематическому размышлению и медитации о двенадцати звеньях, и нам нужно этим усердно заниматься. Можно даже сказать, что в другом случае нам нечего и надеяться обрести действительное понимание того, в чем заключается буддизм.

ГЛАВА 3. ТЕКСТУРА РЕАЛЬНОСТИ

Реальность – это очень важное слово, но на самом деле это не буддийское слово. У нас есть шуньята, или пустота, есть татхата, или таковость, и есть дхармакая, «тело истины», но в традиционной буддийской терминологии нет настоящего смыслового эквивалента слову «реальность». Реальность – не только слово с обширным значением, оно также абстрактно (что часто означает, что оно имеет неопределенное значение), а буддисты в целом никогда не любили абстрактной терминологии. В тибетском буддизме, например, принят очень конкретный и даже, если хотите, парадоксально-материалистический подход к духовной жизни. А Дзен-буддизм заходит и того дальше: любое увлечение абстрагированием или неясными обобщениями встречается пронзительным окриком, тридцатью ударами или тому подобными порицаниями.

Поэтому, когда мы используем это слово «реальность», говоря о буддизме, мы используем его в качестве временного подручного средства. Не следует воспринимать его слишком буквально. Конечно, нельзя сказать, что оттенки значения, закрепленные за ним в общем западном философском и религиозном обиходе, применимы к нему в контексте буддизма.

Именно по этой причине – хотя слова «реальность» практически невозможно избежать западному буддисту – я предлагаю идею ее текстуры. Это слово почти конкретно осязаемо. Текстуру можно ощутить, ее можно подержать в руках, получить ее опыт непосредственно, через прикосновение. Поскольку на кончиках наших пальцев много нервных окончаний, мы можем проводить очень тонкие различия между огромным количеством различных текстур. Мы можем отличить хлопок от шелка и шерсти или даже гранит от сланца и мрамора. Можно провести различия даже между гораздо более тонкими градациями структур. Китайские знатоки нефрита могли распознавать сотни видов и свойств нефрита – белого, красного, черного или зеленого нефрита, нефрита цвета «бараньего жира», нефрита цвета «драконьей крови» и так далее – с закрытыми глазами, просто ощущая его текстуру под водой.

Реальность так же является в буддизме чем-то, что нужно ощутить, потрогать, даже подержать в руках – потому что буддизм, прежде всего, практичен. Поэтому, продолжая использовать это слово в прикладных целях, мы можем сказать, что в буддизме широко обсуждаются два вида реальности: есть обусловленная реальность и Необусловленная реальность, или, более кратко, обусловленное и Необусловленное.

«Необусловленное» – это обычный перевод санскритского слова «асамскрита». «Сам» означает «вместе», «крита» – «сделанное» или «сложенное», а «а-» – приставка, выражающая отрицание, поэтому асамскрита буквально означает «не соединенное вместе» или «несоставное». Обусловленное, следовательно, – самскрита, и это слово имеет особое значение в санскрите, потому что даже само название языка – санскрит – это англизированная его форма. Согласно мудрецам-брахманам, его назвали так, поскольку это язык, составленный должным образом, прекрасно составленный, совершенный. Он обозначался так в противопоставление грубому, неочищенному и необработанному «пракриту» (включающему пали), на котором говорили обычные люди (то есть те в особенности, которые не были брахманами). В современных индийских языках, таких как хинди, бенгали и маратхи, самскрит означает «культура». Таким образом, появилась идея, что самскрита, обусловленное, – это также нечто искусственное, в то время как асамскрита, Необусловленное, – это нечто простое, естественное, не составленное искусственным образом.

Этот оттенок слова «Необусловленное» находит обширное применение в тантрическом буддизме. У тантриков есть интересное слово для обозначения реальности – сахаджа. «Саха» означает «вместе», а «джа» – «рожденное» (как в слове «джати», «рождение»), поэтому буквальный смысл слова «сахаджа» – «рожденное с» или «вместерожденное». Поэтому говорится, что реальность – это то, с чем мы рождаемся, то, что неотъемлемо нам присуще, то, чего нам не нужно приобретать.

Различие между обусловленным и Необусловленным, между искусственным и естественным фундаментально для буддийской мысли, несмотря на то, что, как мы увидим, между разными буддийскими школами существуют некоторые противоречия по поводу того, абсолютное ли это различие или нет. И, как оказывается, оно существовало уже давно, еще до Просветления самого Будды.

В «Маджхима-никае», проповедях средней длины из Палийского канона, есть один отрывок, который особенно интересен из-за своего автобиографического содержания. Это «Арьяпариесана-сутта», в которой Будда рассказывает, как он покинул дом, стал странствующим монахом, как он добивался Просветления и, как мы видели, о том, как он решал, учить ему Дхарме или нет.

Что удивляет некоторых из тех, кто читает эту сутту, так это то, что в ней не упоминаются знаменитые «четыре знака» – то, как Сиддхартха Гаутама, будущий Будда, одним погожим утром совершил вылазку в колеснице со своим возничим и увидел больного, а затем одного за другим – старика, труп и, наконец, странствующего аскета, и таким образом столкнулся с существованием болезни, старения и смерти и возможностью стать странником в поисках истины.

Вместо этого в данном повествовании сравнительно натуралистичное, даже гуманистическое описание того, как Сиддхартха принял решение отказаться от жизни домохозяина. Это был, как описывает его этот отрывок, чисто внутренний процесс, не связанный в особенности ни с чем из того, что он видел и слышал. Здесь он представлен – его собственными словами – как простое размышление.

Будда рассказывает, как однажды он сидел дома, во дворце, и размышлял в одиночестве. Мы можем представить, как он сидит, к примеру, под деревом за высоким забором, возможно, ранним вечером, когда прохлада, тишина и покой опускаются на индийские пейзажи. Он просто размышляет: «Кто я? Что я делаю с моей жизнью? Я смертен, я подвержен старению, болезням и смерти. И все же, несмотря на все это, чем я занимаюсь? Будучи сам подвержен рождению, я гоняюсь за тем, что рождается. Будучи сам подвержен старению, я гонюсь за тем, что подобно мне, состарится. Будучи сам подвержен болезни и распаду, я гонюсь за тем, что также распадется. И будучи сам подвержен смерти, я гонюсь за тем, что также должно умереть»38.

Затем, когда Будда снова обращается к своему собеседнику в этой сутте, аскету-джайну, в его уме размышление принимает другое, почти противоположное направление. Ему приходит в голову: «Теперь предположим, что я поступил бы по-другому? Теперь предположим, что, будучи сам подвержен рождению, я бы отправился на поиски того, что не имеет рождения или начала, что существует вне времени? Предположим, что, будучи сам подвержен старости, я бы отправился на поиски того, что неизменно? Предположим, что, будучи сам подвержен болезни, распаду, я бы отправился на поиски того, что не умаляется в совершенстве? Или, наконец, предположим, что, будучи сам подвержен смерти, я бы отправился на поиски бессмертного, бесконечного, вечного?»

В результате подобных размышлений он вскоре покинул дом. В этой сутте нет драматизма, нет побега из дворца в лучах лунного света на лошадях с обернутыми копытами. Здесь просто говорится, что, хотя его отец и мачеха плакали и причитали, он надел желтое одеяние, выбрил голову, отрезал бороду и покинул дом для бездомной жизни. Такова, вкратце, история обращения Будды – «обращения» в буквальном смысле «поворота», хотя в случае с Сиддхартхой это был не внешний поворот от одной религии к другой, а внутренний, от обусловленного к Необусловленному. Сиддхартха осознал, что является обусловленным существом и тратит все свое время и энергию на погоню за обусловленными вещами – то есть на анарьяпариесану или «неблагородные поиски». Другими словами, он осознал, что приковывает себя к бесконечному кругу существования, колесу жизни, в котором вращаемся все мы, бесконечно переходя от жизни к жизни.

Поэтому он просто решил обратиться совершенно в другую сторону и вместо этого отправиться на поиски Необусловленного, предпринять арьяпариесану, то есть «благородные поиски». Со временем он осознает, что эти поиски – спиральный путь, ведущий из бесконечного круга к цели – Просветлению или нирване. Но в тот момент он определил путь перед собой простым, но ярким добуддийским выражением, которое можно обнаружить в древнейших Упанишадах: «есана» – нужда, желание, хотение, искание, устремление, поиск, преследование. Он мог продолжать «неблагородные поиски» или предпринять «благородные поиски».

Обращение Будды не было простым, мы можем быть уверены в этом, потому что то там, то здесь в других писаниях мы видим указания на то, что в его уме происходила чудовищная борьба, прежде чем он принял окончательное решение. Но, если очистить его от всех легенд и мифов, которые присовокупили к нему за века, это обращение было именно таким – простым, как утверждает традиция. И именно в этом, самом простом описании первого великого постижения будущего Будды можно обнаружить суть духовной жизни. Так мы запускаем пружину, которая управляет всем механизмом.

Эта пружина – обусловленное в стремлении к Необусловленному, смертный в поисках бессмертного, т.е. ищущий не бессмертия «я», а бессмертия, выходящего за пределы «я». То, что искал Сиддхартха, – это, главным образом, ответ на вопрос, который задает в «Маджхима-никае» молодой монах, Говинда, который выполняет затворничество в сезон дождей – т.е. в течение примерно трех месяцев – медитируя на метте или всеобщей любящей доброте, и в результате обретает видение «вечно юного» Брахмы Санаткумары. Вопрос, который задает Говинда Санаткумаре в этой сутте таков: «Как может смертный попасть в мир бессмертия Брахмы?» 39

Это ключевой вопрос религии. Как может обусловленное стать Необусловленным, как может смертный стать бессмертным? Как мне победить смерть? Конечно, в таком выражении все звучит гладко, но если мы попытаемся серьезно отнестись к вопросу о том, как покинуть обусловленное и отправиться на поиски Необусловленного, нам понадобится задать еще один вопрос. Что конкретно подразумевается под обусловленным? Как мы определяем обусловленное?

Согласно буддийской традиции, то, что обусловлено, непременно обладает тремя характеристиками, или лакшанами, по которым его можно определить как таковое. Эти три характеристики иногда называют «тремя знаками существования», но более точно было бы назвать их «тремя знаками становления», поскольку в природе обусловленного нет ничего постоянного, такого, как «состояние существования».

Три лакшаны, три неразделимые характеристики всего обусловленного существования, таковы: духкха, неудовлетворенность или болезненность, анитья, непостоянство, и анатман, пустота «я», основы существа40. Все обусловленные «вещи» или «существа» в этой вселенной обладают этими тремя характеристиками. Они все не приносят удовлетворения, все непостоянны, все лишены самости. Из этих трех лакшан большинству людей эмоционально трудно в каком-то роде согласиться с первой, поэтому мы рассмотрим ее глубже и детальнее, чем остальные две.

Здесь используется санскритское слово «духкха», которое обычно переводится как «страдание», но лучше было бы переводить его – хотя это и несколько громоздко – как «неудовлетворенность». Возможно, лучше всего обратиться к его этимологии: хотя традиционное изложение происхождения слова духкха уже не является общепринятым, оно все же дает нам правильную и точную картину.

«Дух-» – это приставка, обозначающая все, что не является хорошим – плохое, больное, неправильное или неуместное, а «кха», основная часть слова, как полагают, связана с санскритским словом «чакра», что значит «колесо». Поэтому говорится, что слово «духкха» первоначально означало плохо прилаженное колесо повозки, что приводило к тряской, неприятной поездке, и путешествие не могло быть ни удобным, ни легким. Все это касается обычного образа духкхи. Однако если мы присмотримся ближе, мы увидим, что это неудобство или страдание настигает нас во многих разнообразных формах – и Будда обычно говорит о семи41. Во-первых, он говорит, что рождение – это страдание: человеческая жизнь начинается со страдания. Выражаясь более поэтически словами Оскара Уайльда, «в рождении ребенка или звезды есть боль». Как бы мы это ни выражали, это великая духовная истина; важно, что наша жизнь начинается со страдания.

Безусловно, роды физически болезненны для матери и, как следствие, зачастую эмоционально болезненны для отца, в то время как для младенца, как говорят, это травмирующий опыт. Очень неприятно оказаться внезапно выброшенным из мира полной гармонии в утробе в холодный, странный мир, в котором первым приветствием, скорее всего, становится шлепок по ягодицам.

Во-вторых, как говорит Будда, старость – это страдание. Одно из неудобств старости – физическая слабость: вы больше не можете передвигаться с легкостью и подвижностью, как раньше. Кроме того, происходит потеря памяти: вы не можете вспомнить имена или место, куда вы положили вещи. Ваш ум уже не столь гибок и быстр, как раньше. Когда это вырождение превращается в старческую дряхлость, это страшно наблюдать, особенно у тех людей, которые когда-то были известны. Возможно, болезненнее всего то, что старея, вы вынуждены зависеть от других: вы не можете сами себя обслуживать, возможно, вам даже необходим постоянный присмотр медсестры или родственников. Несмотря на все современные удобства и приспособления – и часто в результате современных достижений медицины – многие из нас будут ощущать эти страдания, особенно если мы доживем до очень преклонного возраста.

В-третьих, болезнь – это страдание. Будь это зубная боль или такая неизлечимая болезнь, как рак, ни одна болезнь не может быть приятной. Страдание заключается не только в физической боли: есть также беспомощность, страх и отчаяние. Медицина иногда может облегчить страдания от болезней, но нет никаких признаков того, что когда-нибудь она сможет искоренить их окончательно. Кажется, что, как только мы избавляемся от одной болезни, появляется другая. Как только побежден один вирус, возникает новый, более мощный штамм вируса. А как только мы ощущаем себя физически вполне здоровыми, у нас начинают развиваться всякие психические нарушения, все более и более сложные неврозы и загадочные симптомы, и все это сопровождается страданием. Почти любое ощущение несовершенства в нашей жизни может привести к какой-либо болезни: стресс приводит к сердечным приступам, усталость превращается в синдром, привычка становится злоупотреблением. Поэтому, хотя и кажется, что болезнь может изменить свой облик, она не отступает.

В-четвертых, смерть – это страдание. Мы страдаем, когда умирают дорогие нам люди, мы страдаем, когда наблюдаем, как жизнь уходит по каплям из физического тела, с которым мы так долго связывали любимого человека. Мы страдаем, зная, что любимый человек скоро умрет, страдаем, потому что знаем, что тоже разрушимся. Большая часть нашего страдания, связанного со смертью, это, конечно, просто страх. Большинство из нас снесет большое количество страданий, прежде чем выберет умереть, столь велик ужас перед неизбежным завершением нашего существования:

Самая скучная и отвратительная жизнь в мире, Которой возраст, боль, нужда и заточение Могут обременить природу, – рай

По сравнению с ужасающей нас смертью 42.

Люди далеко не всегда чувствуют, что готовы умереть. Им жаль покидать место, где провели жизнь в трудах, удовольствиях и достижениях. Даже если они хотят уйти, даже если они вполне счастливы, что перейдут к новой жизни или к тому, чего они не знают, все же физический процесс разрушения сопровождается болью. И иногда вместе с этим возникает много психических страданий. Иногда на смертном ложе людей настигает раскаяние: они вспоминают ужасные несправедливости, которые они творили, ужасный вред и боль, которую они причинили тем или иным людям, и, вследствие этого, у них возникают страхи и опасения относительно своего будущего. Все это делает смерть для многих людей ужасающим опытом, о котором до его наступления всеми силами они стараются не думать.

В-пятых, контакт с тем, что нам не нравится, – это страдание. Мы все об этом знаем. Возможно, даже среди членов нашей собственной семьи есть люди, с которыми нам не хочется иметь дела. Это очень печально, особенно нам не нравятся наши собственные родители или дети. Поскольку присутствует кровная связь, даже привязанность, нам все же приходится общаться с ними так или иначе, и это может быть очень болезненным.

Работа, которую мы выполняем, также может быть источником страдания, если мы делаем ее лишь затем, чтобы заработать себе на жизнь, и если это – единственная работа, которую мы можем найти. Возможно, и здесь нам приходится смиряться с тем, что нам не нравится, и работать с людьми, которые кажутся нам чуждыми по духу, в течение продолжительного периода времени, несмотря на то, что мы бы лучше занялись чем-нибудь еще.

Есть также различные условия окружающей среды, которые могут причинять нам неудобства: загрязнение, шум, погода. Несомненно, не каждый может уехать и поселиться на вилле в Греции. Поэтому кажется, что нет никакого выхода – и, безусловно, никакого окончательного выхода не существует. Вам просто приходится жить среди людей и вещей, в местах и условиях, которые вам совсем не нравятся.

В-шестых, расставание с тем, что нам нравится, причиняет страдание. Этот вид страдания на самом деле может быть очень мучительным. Есть люди, с которыми нам хочется быть рядом, встречаться чаще – родственники, друзья, но вмешиваются обстоятельства, и это становится просто невозможным. Это часто происходит во время войны, когда разрушаются семьи – мужчин призывают и отправляют на далекие поля сражений, детей отправляют в безопасные места, а многие просто пропадают в изгнании.

Я сам помню, что, когда я во время войны служил в Индии связистом, многие из моих друзей получали письма из дома регулярно, каждую неделю или около того, а затем наступал день, когда письма переставали приходить. Они обычно не знали, что произошло, но знали, что на Англию падают бомбы, поэтому через какое-то время они начинали подозревать самое страшное. Со временем они, возможно, получали известия, или от другого родственника, или от официальных властей, о том, что их жена и дети, или родители, или братья и сестры погибли при авиабомбардировке. Это самое ужасное страдание – постоянная разлука с теми, кого мы любим. Некоторые люди никогда не оправляются от этих мучений и носят в себе эту потерю всю оставшуюся жизнь.

В-седьмых, не получить того, чего мы желаем, – страдание. Нет нужды много говорить об этом. Когда вы увлечены кем-то или чем-то и вам не удается достичь цели, когда награда не падает на вас сверху, то вы чувствуете разочарование, отчаяние и даже горечь. Мы все испытывали подобный кратковременный опыт, когда нам не удавалось устроиться на работу, которая нам особенно нравилась, или нас не избирали для какой-то цели, или мы обнаруживали, что кто-то получил что-то или кого-то до нас.

Жизнь некоторых людей полна разочарования, отчаяния и горечи, потому что они чувствуют, что жизнь чего-то им недодала – и, конечно, чем сильнее желание, тем мучительнее страдание. Но даже в малом мы встречаемся с подобным каждый день, если не каждый час – например, когда обнаруживаем, что пирог закончился.

Таковы семь разных аспектов духкхи, описанных Буддой. В одном месте Будда утверждает: «Все, чему я учу, – страданию и прекращению страдания»43. И, действительно, освобождение от пут страдания – это ключевой момент его учения. В писаниях Палийского канона он сравнивает себя с врачом, который пытается избавить своего пациента от мучительной болезни – болезни обусловленного существования, которой заражены все мы44. Конечно, мы не всегда послушные пациенты, что, несомненно, обнаружил Будда. Но во многих случаях, говоря о страдании и пытаясь помочь людям увидеть его в перспективе, он заканчивал свою проповедь словами о том, что существование в целом болезненно, что вся полнота опыта обусловленных живых существ, в котором соединились форма, ощущение, восприятие, волевые акты и сознание, не приносит удовлетворения.

Здесь большинство людей сказало бы, что это зашло слишком далеко, что это пессимистичный, если не патологический взгляд на жизнь. Они сказали бы, что человеческое существование ни в коем случае нельзя назвать не приносящим удовлетворения и болезненным все время. Они признают, что рождение болезненно, согласятся, что болезнь, старение и, да, смерть действительно болезненны. Но в то же время они с неохотой признают вывод, который из этого всего следует: что само обусловленное существование есть страдание. Все обстоит так, как будто бы они признавали все слагаемые суммы по отдельности, но не хотят принимать сумму, которую они составляют. Они говорят: да, есть определенное количество страданий в мире, но в целом это не такое уж плохое место. К чему быть столь пессимистичными? Есть много поводов улыбаться. Пока есть жизнь, есть надежда.

И, конечно, это так. У нас бывают приятные переживания, равно как и неприятные. Но с точки зрения буддизма даже приятные переживания по своей сути болезненны. На самом деле в них есть только страдание, спрятанное, затушеванное, отсроченное, – показной оптимизм. И то, в какой степени мы можем это видеть, видеть страдание за позолотой удовольствия, «череп под кожей», зависит от нашей духовной зрелости.

Эдвард Конзе выделял четыре аспекта скрытого страдания45. Во-первых, то, что доставляет удовольствие одному, может приводить к страданиям других людей, других живых существ. Конечно, мы не склонны задумываться об этом. Если мы в порядке, если у нас все благополучно, мы не слишком сильно и не слишком часто заботимся о других. «Все в порядке, Джек», – это слова более или менее обобщают такое отношение. Самый простой пример этому – то, как искренне радуются люди, поедая плоть забитых животных. Они весело орудуют вилкой и ножом, сознательно не думая о страданиях живых существ.

Но бессознательный ум не так просто обмануть. Вы можете сознательно отгородиться от некоторых неприятных фактов, но бессознательно вы все замечаете и ничего не забываете. Возможно, вы совсем не подозреваете об этом факте сознательно, но он окажет на состояние вашего ума влияние, тем более сильное, поскольку оно незримо. Так у нас развивается «иррациональное» чувство вины, потому что в глубине себя мы знаем, что наше удовольствие куплено ценой страданий других живых существ. Эта вина – источник постоянной тревоги и беспокойства.

Конзе приводит пример с богатыми людьми, которые почти всегда боятся обеднеть. Он говорит, что так происходит, потому что бессознательно они чувствуют, что не заслужили этих денег. Бессознательно они чувствуют, что их должны у них забрать, а сознательно беспокоятся, что эти деньги у них когда-нибудь отберут. Напротив, вы можете заметить, что бедные люди, которые, возможно, даже не знают, что будут есть на следующей неделе, редко беспокоятся об этом. Они обычно более расслаблены и оптимистичны, чем богатые.

Возможно, состоятельные люди страдают от бессознательного чувства вины, потому что, как бы они ни отрицали это сознательно, они знают, что их богатство «запятнано»: его получение принесло страдание другим людям, прямо или косвенно. Соответственно, они чувствуют постоянную необходимость оправдываться. Они говорят: «Я зарабатываю деньги, я вношу вклад в благополучие общины, я предлагаю услуги, нужные людям, я обеспечиваю рабочие места…» Еще они говорят: «Что ж, я богат, а остальные бедны, потому что я работаю упорнее, я иду на риск – по крайней мере, я не прошу подачек…» Если чувство вины заходит слишком далеко, тогда для его облегчения необходимы сильнодействующие средства, и самое мощное из них – отдать часть богатства церкви, больнице или куда-либо еще. Популярнее всего больницы, потому что вы можете компенсировать страдания, причиненные при получении богатства, отдавая его часть для облегчения страданий других. Это называется «анонимное возмещение ущерба». Если кто-то имеет дело с религиозными организациями, он вскоре научится распознавать такие пожертвования. Иногда их просто кладут в почтовый ящик в конверте с подписью «от анонимного жертвователя». Тогда вы понимаете, что кого-то действительно грызет совесть.

Второй вид скрытого страдания по Конзе – приятное переживание, в котором есть привкус беспокойства, потому что вы боитесь его потерять. Такова политическая власть: очень приятно властвовать над другими людьми, но вы всегда боитесь повернуться к кому-то спиной, потому что не знаете, можете ли доверять даже лучшему другу или вашему же охраннику у двери. Вы все время боитесь потерять свою власть, особенно если вы захватили ее силой, и другие только и ждут возможности взять ее в свои руки. В таком положении вам нелегко спать по ночам.

Традиционно в буддизме такие ощущения иллюстрируются примером с ястребом, летящим с куском мяса в когтях. Конечно, следом за ним обязательно кинутся десятки других ястребов, пытаясь выхватить этот кусок мяса, и они попытаются достичь своей цели, нападая и клюя не кусок мяса, но владельца этого мяса, ударяя его клювом по туловищу, по крыльям, по голове, по глазам46. Мир финансов, бизнеса и сферы развлечений, мир высокой конкуренции, подобен этому. Любое удовольствие, подразумевающее власть или общественное положение, смешано с долей беспокойства из-за ощущения, что другие будут рады занять место на вершине твоей персональной навозной кучи.

Третье скрытое страдание, как указывает Конзе, – это нечто приятное, но привязывающее нас к чему-то, что несет с собой страдание. Он приводит пример с человеческим телом. Хотя мы испытываем всяческие приятные переживания, мы также испытываем и множество неприятных ощущений. Поэтому наша привязанность к тому, что дает нам приятные ощущения, привязывает нас также и к неприятным ощущениям. Мы не можем иметь одного без другого.

И, наконец, Конзе высказывает предположение, что скрытое страдание можно обнаружить в том факте, что удовольствия, полученные от наслаждения обусловленными вещами, не могут удовлетворить глубочайшие желания нашего сердца. В каждом из нас есть нечто Необусловленное, что-то не от этого мира, что-то запредельное, природа Будды, называйте как хотите. Как бы вы это ни называли, вы можете распознать это по тому, что оно не может быть удовлетворено ничем обусловленным. Оно может быть удовлетворено только Необусловленным.

Поэтому, какими бы обусловленными вещами мы не наслаждались, есть всегда какой-то недостаток, пустота, которую может заполнить только Необусловленное. В конечном счете, именно по этой причине – если вернуться к выводу, сделанному Буддой – все обусловленные вещи явно или скрыто не могут принести удовлетворения и причиняют боль. Именно в свете Необусловленного страдание, духкха, несомненно является характеристикой всех форм обусловленного существования, в особенности обусловленного существования живых существ.

Слово, обозначающее вторую фундаментальную характеристику обусловленного существования, анитья, довольно легко перевести. «Нитья» означает «постоянное», «вечное», поэтому с добавлением приставки, выражающей отрицание, вы получаете «непостоянное», «невечное». Это также довольно просто понять – по крайней мере, интеллектуально. Едва ли можно отрицать, что все обусловленные вещи, все составные вещи постоянно изменяются. Они по определению состоят из частей – то есть являются составными. А то, что является составным, составленным из частей, может быть также разложено, снова сведено к частям, и, конечно, это происходит постоянно.

На самом деле, в наши дни гораздо проще понять эту истину, чем во времена Будды. Теперь у нас есть авторитетные научные данные, подтверждающие, что нет такой вещи, как материя в смысле реально существующих масс твердого плотного вещества, рассеянного в пространстве. Мы знаем, что то, что мы понимаем под материей, на самом деле представляет собой только различные формы энергии.

Но та же самая великая истина применима к нашему уму. В нашем внутреннем ощущении «я» нет ничего неизменного, ничего постоянного или бессмертного. Есть только постоянная смена состояний ума, ощущений, восприятий, волевых актов и актов сознания. На самом деле, ум меняется даже быстрее, чем физическое тело. Мы не всегда можем заметить изменения в физическом теле, но если мы наблюдательны, мы увидим, как состояния нашего ума меняются от момента к моменту.

Такова причина для довольно странного на первый взгляд утверждения Будды, что еще большая ошибка – отождествлять себя (как устойчивое целое) с умом, чем с телом47. Такова позиция буддизма. Вера в реальность «я» с точки зрения духовности – еще большая ошибка, чем вера в реальность тела, потому что тело, по крайней мере, обладает некоторой относительной устойчивостью. А в уме нет совсем ничего устойчивого. Он постоянно, ощутимо меняется.

В широком смысле лакшана анитьи указывает на то, что вся Вселенная снизу доверху, во всем своем великолепии, во всей необъятности – всего лишь одно огромное скопление процессов различных типов, имеющих место на различных уровнях, и все они взаимосвязаны. Ничто никогда не остается в покое даже на мгновение, даже на долю секунды.

Однако мы этого не замечаем. Поднимая глаза, мы видим вечные холмы, а в ночном небе мы наблюдаем те же самые звезды, карты которых были нарисованы нашими предками на заре истории. Дома служат поколению за поколением, а старая дубовая мебель в них, кажется, становится только прочнее с течением времени. Даже наши тела мало меняются от года к году. И только когда изменения становятся заметными, когда сгорает большой дом, когда мы понимаем, что звезда, на которую мы смотрим, уже погасла, или когда мы сами оказываемся на смертном одре, мы понимаем истину непостоянства, того, что все не вечно, что все обусловленные вещи – от мельчайших частиц до самых массивных звезд – рождаются, продолжают существование, а затем исчезают.