Читать онлайн Щекотливый субъект. Отсутствующий центр политической онтологии

Одна из загадочных особенностей «прогрессивной» постмодернистской мысли от Деррида до Фредрика Джеймисона состоит в ее неоднозначном восприятии философии Хайдеггера: к Хайдеггеру относятся с должным уважением, часто безучастно ссылаясь на него, как ссылаются на бесспорный авторитет; и все же при всем этом неловкость, никогда не выражаемая открыто, препятствует полному принятию его позиции, как если бы некий невидимый запрет говорил нам, что с Хайдеггером что-то глубоко не так, хотя мы (еще) не в состоянии определить, что именно. Когда авторы рискуют вступить в прямой спор с Хайдеггером (как Деррида в «О духе»[24]), результат, как правило, оказывается двусмысленным; они пытаются дистанцироваться от Хайдеггера, так или иначе придерживаясь его пути (Хайдеггер по-прежнему остается философом Истоков и подлинного Присутствия, хотя он сделал немало для «деконструкции» метафизической логики Истоков). С другой стороны, о тех, кто занимает одну из двух крайних позиций, либо участвуя в отчаянной попытке политически «прогрессивного» освоения Хайдеггера (как в «анархическом» прочтении Райнера Шурманна[25]), либо полностью отвергая его мысль (как Адорно[26] или Лиотар[27]), вполне обоснованно можно сказать, что они предлагают образ Хайдеггера, который не согласуется с его собственной философской строгостью. Этикополитические корни этого тупика деконструктивистских ссылок на Хайдеггера, возможно, лучше всего были сформулированы Деррида в его интервью с Жан-Люком Нанси:

Я верю в силу и необходимость (и потому в определенную необратимость) акта, которым Хайдеггер заменяет определенное понятие Dasein понятием субъекта, все еще слишком отмеченным чертами бытия как vorhanden и, следовательно, интерпретацией времени и недостаточно продуманным в своей онтологической структуре… Время и место этого замещения открыли разрыв, отметили разрыв, они оставили хрупкими или напомнили о сущностной онтологической хрупкости этических, юридических и политических основ демократии и всякого дискурса, который может выступить против национал-социализма во всех его проявлениях («худших» или тех, которым Хайдеггер и другие, возможно, намеревались противодействовать). Эти основы были и остаются по своей сути запечатанными в философии субъекта. Нетрудно осознать вопрос, который может быть также задачей: можно ли помнить о необходимости экзистенциальной аналитики и того, что он расшатывает в субъекте, и при этом совершить поворот к этике, политике (эти слова все еще уместны?), по сути, «другой» демократии (это все еще «демократия»?), по крайней мере, к другому типу ответственности, который защищает нас от того, что я только что поспешно назвал «худшим»?.. Думаю, что некоторые из нас только за этим и работают, и это может произойти в результате долгого и неспешного движения[28].

Это ужасный тупик: если ты принимаешь хайдеггеровскую «деконструкцию» метафизики субъективности, не подрываешь ли ты тем самым саму возможность философски обоснованного демократического сопротивления тоталитарным ужасам XX столетия? Хабермасовским ответом на этот вопрос является решительное и патетичное «да!», и потому он также выступал против «Диалектики Просвещения» Адорно и Хоркхаймера, книги, которая – в форме, которая не слишком отличается от хайдеггеровской, – видит истоки «тоталитарных» ужасов в исходном проекте западного Просвещения. Хайдеггерианцы, конечно, парируют, что нельзя просто противопоставлять демократическую субъективность ее «тоталитарному» избытку, так как последний суть «истина» первой, то есть феномены вроде «тоталитаризма» действительно имеют в своей основе современную субъективность. (Именно так, несколько упрощая, сам Хайдеггер объясняет свое непродолжительное сближение с нацизмом тем фактом, что проект «Бытия и времени» еще не был полностью освобожден от трансцендентального подхода.)

Та же двусмысленность, по-видимому, определяет (часто непоследовательное) обращение самого Лакана к Хайдеггеру, колеблющееся между освоением некоторых ключевых терминов Хайдеггера для придания весомости психоанализу и рядом проходных замечаний в последние годы (наподобие пояснений, что его ранние ссылки на Хайдеггера были исключительно поверхностными и дидактическими). На фоне этих сложностей наша идея состоит в том, что Лакану удается добиться успеха там, где Хабермас и другие «защитники субъекта», включая Дитера Хенриха, терпят провал: лакановское (пере)прочтение проблематики субъективности в немецком идеализме позволяет нам не только очертить контуры понятия субъективности, которое не вписывается в рамки хайдеггеровского понятия нигилизма, свойственного современной субъективности, но и определить слабое место в философских построениях Хайдеггера вплоть до часто обсуждаемого вопроса о возможных философских истоках его связи с нацизмом.

Политическое (не)участие Хайдеггера

Возьмем в качестве отправной точки критику Вагнера у Ницше: эта критика была усвоена Хайдеггером как образцовое опровержение всей критики субъективизма, остающейся в рамках горизонта картезианской субъективности (скажем, либерально-демократической критики «тоталитарного» избытка субъективности). Ницше обладал безошибочным инстинктом, который позволял ему видеть в мудреце, проповедующем отрицание «воли к жизни», ressentiment упрямой воли: Шопенгауэр и ему подобные – это комические фигуры, которые прошли обращение и возвели свою бессильную зависть, свою нехватку жизнеутверждающей созидательности, в позу покорной мудрости. (Не применим ли диагноз Ницше также к сегодняшним попыткам «преодоления» картезианской парадигмы господства со стороны новой холистической установки осуждения антропоцентризма, скромного ученичества у древних культур и т. д.?)

В своем проекте «преодоления» метафизики Хайдеггер полностью поддерживает это ницшеанское разоблачение простого и быстрого отхода от метафизики: единственный реальный способ разрушения метафизической замкнутости состоит в «прохождении через него» в его самой опасной форме, перенесении боли метафизического нигилизма в его самых крайних проявлениях, что означает необходимость признания пустоты всех ложных болеутоляющих, всех непосредственных попыток порвать безумный порочный круг современной технологии путем возврата к досовременной традиционной мудрости (от христианства до восточной мысли), всех попыток свести угрозу современной технологии к следствию некоего онтического социального зла (капиталистической эксплуатации, патриархальному господству, «механистической парадигме»…). Эти попытки не только тщетны: подлинная проблема с ними состоит в том, что на более глубоком уровне они сами вызывают зло, с которым старательно борются. Прекрасным примером здесь служит экологический кризис: в тот момент, когда мы сводим его к нарушениям, вызванным нашей чрезмерной технологической эксплуатацией природы, мы уже молчаливо признаем, что решение вновь состоит в технологических новшествах: новых «зеленых» технологиях, более эффективных и глобальных в своем контроле над естественными процессами и человеческими ресурсами… Каждая конкретная экологическая попытка и замысел изменения технологии с целью улучшения состояния нашей природной среды обесценивается, основываясь на самом источнике проблемы.

По Хайдеггеру, подлинной проблемой является не экологический кризис в его онтическом измерении, включая возможную глобальную катастрофу (озоновые дыры, таяние ледников и т. д.), а технологический способ отношения ко всему, что нас окружает, – кризис будет еще более радикальным, если ожидаемая катастрофа не произойдет, то есть если человечество действительно технологически «справится» с критической ситуацией… Поэтому Хайдеггер также отрицает философскую значимость стандартной либеральной проблематики противоречия между «открытыми» и «закрытыми» обществами, между «нормальным» функционированием демократической капиталистической системы с ее уважением к правам и свободам человека и его (фашистскими или коммунистическими) тоталитарными «избытками». По крайней мере имплицитно Хайдеггер разоблачает попытки ограничить систему – сохранить ее «человеческое лицо», заставить ее уважать основные правила демократии и свободы, обеспечить человеческую солидарность, не допустить соскальзывания в тоталитарную крайность – как бегство от внутренней истины системы, которая проявляется подобным образом: эти нерешительные попытки контролировать систему – худший способ оставаться в пределах ее горизонта. Здесь нужно вспомнить ключевую стратегическую роль значения «истерии» в современном «радикальном» политическом дискурсе, вплоть до большевиков, которые объявляли «истериками» своих противников, стенавших о необходимости демократических ценностей, тоталитарной угрозе человечеству и т. д. Точно так же Хайдеггер разоблачает либерально-гуманитарные требования «капитализма с человеческим лицом» как неготовность принять эпохальную истину во всей ее невыносимой радикальности. Параллель с большевиками абсолютно уместна: общим у Хайдеггера с революционными марксистами является представление о том, что истина системы проявляется в ее избытке, то есть для Хайдеггера, как и для марксистов, фашизм – это не просто отклонение от «нормального» развития капитализма, а необходимое следствие его внутренней динамики.

Но здесь возникают сложности: при более пристальном рассмотрении вскоре становится очевидно, что аргументационная стратегия Хайдеггера оказывается двойственной. С одной стороны, он отвергает всякую заботу о правах человека и демократии как чисто онтический вопрос, не заслуживающий подлинно философского онтологического рассмотрения: демократия, фашизм, коммунизм – все они равнозначны для эпохальной Судьбы Запада; с другой стороны, его неуверенность в том, что демократия – это политическая форма, которая лучше всего отвечает сущности технологии[29], тем не менее свидетельствует о том, что существует другая политическая форма, лучше отвечающая этой онтологической сущности, – какое-то время Хайдеггер считал, что он нашел ее в фашистской «тотальной мобилизации» (но примечательно, что не в коммунизме, который всегда оставался для него в эпохальном отношении тем же, что и американизм…). Хайдеггер, конечно, подчеркивает вновь и вновь, что онтологическое измерение нацизма нельзя приравнивать к нацизму как к онтическому идеологическо-политическому порядку; в известном фрагменте из «Введения в метафизику», например, он отвергает нацистскую биологистскую расовую идеологию как нечто, полностью упускающее «внутреннее величие» нацистского движения, которое состоит в столкновении между современным человеком и технологией[30]. Тем не менее факт остается фактом: Хайдеггер никогда не говорил о «внутреннем величии», скажем, либеральной демократии, как если бы либеральная демократия была просто поверхностным мировоззрением, не имеющим основополагающего измерения принятия эпохальной Судьбы …[31]

Кстати, именно здесь я впервые испытал затруднения с Хайдеггером (поскольку я начинал как хайдеггерианец – моя первая опубликованная книга была о Хайдеггере и языке). Когда в пору моей юности официальные коммунистические философы засыпали меня историями о связи Хайдеггера с нацизмом, они не встречали во мне никакого отклика; я определенно был на стороне югославских хайдеггерианцев. Но внезапно я осознал, что они, югославские хайдеггерианцы, делали с югославской идеологией самоуправления то же, что и сам Хайдеггер с нацизмом: в бывшей Югославии хайдеггерианцы двусмысленно поддерживали социалистическое самоуправление, официальную идеологию коммунистического режима – они считали, что сущность самоуправления была самой сущностью современного человека, и именно поэтому философское понятие самоуправления отвечало онтологической сущности нашей эпохи, тогда как стандартная политическая идеология режима упускает это «внутреннее величие» самоуправления… Хайдеггерианцы, таким образом, находились в постоянном поиске позитивной онтической политической системы, которая была бы наиболее близка к эпохальной онтологической истине – стратегии, которая неизбежно ведет к ошибке (которая, конечно, всегда признается только ретроактивно, postfactum, после пагубных последствий связи с ней).

По выражению самого Хайдеггера, те, кто подходит слишком близко к онтологической Истине, обречены ошибиться на онтическом уровне – но в чем? Как раз в вопросе разделения онтического и онтологического. Парадокс, который не следует недооценивать, заключается в том, что тот самый философ, который сосредоточил свое внимание на загадке онтологического различия, который вновь и вновь предостерегал от метафизической ошибки возведения в ранг онтологического некоего онтического содержания (к примеру, Бог как наивысшая Сущность), попался в ловушку придания нацизму онтологического статуса соответствия сущности современного человека. Стандартная защита Хайдеггера от обвинений в его нацистском прошлом основывается на двух идеях: его связь с нацизмом была просто личной ошибкой («глупостью [Dummheit]», по выражению самого Хайдеггера), никак не связанной с его философским проектом; но главный контраргумент состоит в том, что философия Хайдеггера сама позволяет нам увидеть истинные эпохальные истоки современного тоталитаризма. Однако здесь остается незамеченной скрытая связь между онтологическим безразличием к конкретным социальным системам (капитализм, фашизм, коммунизм), поскольку все они принадлежат к одному горизонту современной технологии, и тайным признанием за конкретной социополитической моделью (нацизмом у Хайдеггера, коммунизмом у некоторых «хайдеггерианских марксистов») привилегированной близости к онтологической истине нашей эпохи.

Здесь нужно избежать ловушки, в которую попались защитники Хайдеггера, считавшие его связь с нацизмом простой аномалией, падением на онтический уровень, явно противоречащим его мысли, которая учит нас не смешивать онтологический горизонт с онтическими предпочтениями (как мы уже видели, одно из главных достоинств Хайдеггера состоит в демонстрации того, что на более глубоком структурном уровне экологическое, консервативное и т. д. противостояние современному миру технологии уже включено в горизонт того, что оно стремится отвергнуть: экологическая критика технологической эксплуатации природы в конечном итоге ведет к более «экологичной» технологии и т. д.). Хайдеггер участвовал в нацистском политическом проекте не вопреки своему онтологическому философскому подходу, а благодаря ему, это участие не было «недостойно» его философского уровня – напротив, для понимания Хайдеггера важно осмыслить его связь (говоря гегельянским языком, «спекулятивное тождество») между возвышением над онтическими проблемами и страстной «онтической» нацистской политической ангажированностью.

Теперь можно увидеть идеологическую ловушку, в которую попался Хайдеггер: критикуя нацистский расизм от имени подлинного «внутреннего величия» нацистского движения, он повторяет элементарный идеологический жест поддержания внутренней дистанции по отношению к идеологическому тексту, когда он утверждает, что за ним стоит нечто большее, неидеологическое ядро: идеология осуществляет свою власть над нами, настаивая на том, что Дело, которому мы верны, является не «просто» идеологическим. Так в чем ловушка? Когда разочарованный Хайдеггер отказался от активного участия в нацистском движении, он сделал это потому, что нацистское движение не сохранило своего «внутреннего величия», легитимируя себя неуместной (расовой) идеологией. Иными словами, он ожидал, что оно легитимирует себя через прямое признание своего «внутреннего величия». И проблема состоит в самом этом ожидании того, что политическое движение, которое напрямую обращается к своей историко-онтологической основе, возможно. Но это ожидание само по себе является глубоко метафизическим, поскольку оно не в состоянии признать, что разрыв, отделяющий прямую метафизическую легитимацию движения от его «внутреннего величия» (его историко-онтологической сущности), является конститутивным, положительным условием его «функционирования». Пользуясь терминологией позднего Хайдеггера, онтологическое прозрение неизбежно влечет за собой онтическую слепоту и заблуждение и наоборот, то есть для того, чтобы быть «действенным» на онтическом уровне, необходимо пренебречь онтологическим горизонтом деятельности. (В этом смысле Хайдеггер замечает, что «наука не мыслит» и что, вовсе не будучи ее недостатком, эта неспособность мыслить служит основой научного прогресса.) Иными словами, Хайдеггер, по-видимому, неспособен признать конкретное политическое участие, которое приняло бы свою необходимую, конститутивную слепоту, как если бы в момент признания разрыва, отделяющего сознание онтологического горизонта от онтического участия, всякое онтическое участие обесценивалось, утрачивало свое подлинное достоинство.

Еще один аспект той же проблемы связан с переходом от подручного к наличному в «Бытии и времени». Хайдеггер делает своей отправной точкой активное взаимодействие конечного вовлеченного агента с его окружением, когда он относится к объектам вокруг себя как к чему-то подручному; безразличное восприятие объектов как наличных возникает постепенно из этого участия, когда в различных отношениях вещи «работают не так» и, следовательно, являются производной формой наличия. Идея Хайдеггера, конечно, состоит в том, что подлинно онтологическое описание пребывания Dasein в мире должно преодолеть современный картезианский дуализм ценностей и фактов: представление, что субъект сталкивается с наличными объектами, на которые он проецирует свои цели и использует их соответствующим образом, искажает действительное положение вещей: тот факт, что вовлеченное погружение в мир является изначальным и что все остальные формы присутствия объектов выводятся из него.

Но при более пристальном рассмотрении картина размывается и усложняется. Проблема «Бытия и времени» состоит в согласовании ряда пар оппозиций: подлинное существование и das Man; страх и погружение в деятельность в мире; подлинная философская мысль и традиционная философская онтология; рассеянное современное общество и Народ, принимающий свою историческую Судьбу… Пары в этих сериях не просто пересекаются, когда досовременный ремесленник или крестьянин, следуя своему традиционному образу жизни, погружается в свое повседневное взаимодействие с подручными объектами, которые включены в его мир; это погружение является определенно не тем же самым, что и у das Man современных жителей городов. (Именно поэтому в своей пресловутой «Почему мы остаемся в провинции?» Хайдеггер пишет, что, когда его мучили сомнения, принять приглашение преподавать в Берлине или нет, он спросил своего друга, трудолюбивого местного крестьянина, который только тихо качнул головой, – Хайдеггер тотчас увидел в этом истинный ответ на свои трудности.) Не потому ли, в отличие от двух противоположных способов погружения – подлинной связи с подручным и современным вливанием в поток das Man, – существуют также два противоположных способа отдаления от него: внезапный экзистенциальный опыт страха, который выводит нас из традиционного погружения в наш образ жизни, и теоретическая отстраненность нейтрального наблюдателя, который как бы извне постигает мир в «представлениях»? Кажется, будто это «подлинное» противоречие между погружением «бытия в мире» и его приостановкой в страхе усиливается благодаря «неподлинной» паре das Man и традиционной метафизической онтологии. Итак, у нас есть четыре позиции: противоречие в повседневной жизни между подлинным «бытием в мире» и das Man, а также противоречие между двумя способами своего выхода из повседневного течения вещей, подлинной экзистенциальной решительностью и традиционной метафизической онтологией, – не образует ли это своеобразный хайдеггеровский семиотический квадрат?

Хайдеггера не интересует проблема (гегельянская) легитимации норм, которые регулируют наше погружение в мир повседневной жизни: он колеблется между непосредственным (дорефлексивным) погружением в повседневную жизнь и бездной распада этой системы (его версия «абсолютной негативности»)[32]. Он прекрасно сознает, что наша повседневная жизнь основывается на некоем хрупком решении, что, хотя мы и безнадежно брошены в случайные обстоятельства, это не означает, что мы просто определяемся ими, пойманы в них как животные: изначальный удел человека – это разомкнутость, бездна и избыток, и всякое участие в повседневной жизни основывается на акте решительного принятия этого. Повседневная среда проживания и избыток не образуют простой противоположности: сама среда «выбирается» в «избыточном» жесте необоснованного решения. Это акт насильственного навязывания является «третьим членом», который подрывает альтернативу полного вписывания в контекст жизненного мира и абстрактного деконтекстуализированного Разума: он состоит в насильственном жесте разрыва конечного контекста, жесте, который еще не «стабилизировался» в положении нейтральной всеобщности, свойственной наблюдающему Разуму, а остается своеобразной «всеобщностью в становлении», говоря кьеркегоровским языком. Поэтому «Специфически человеческое» измерение – это не измерение вовлеченного агента, пойманного в конечный контекст жизненного мира, и не измерение всеобщего Разума, свободного от жизненного мира, а сама несогласованность, «исчезающий посредник», между ними.

Хайдеггеровское название этого акта насильственного навязывания – Ent-Wurf — отсылает к первофантазии, посредством которой субъект «осмысляет» – обретает координаты – обстоятельства, в которые он брошен [geworfen], в которых он оказывается дезориентированным и потерянным[33]. Проблема здесь состоит в том, что Хайдеггер использует понятие Geworfenheit, «брошенности» в конечные случайные обстоятельства, а затем Entwurf, акта подлинного выбора пути, на двух уровнях, отношения между которыми не продуманы до конца: индивидуальном и коллективном. На индивидуальном уровне подлинное столкновение со смертью, которая «всегда только моя», позволяет мне определить свое будущее подлинным актом выбора; но сообщество также брошено в случайные обстоятельства, в которых оно должно выбирать-принимать свою судьбу. Хайдеггер переходит от индивидуального к социальному уровню при помощи понятия возобновления: «Собственно возобновление уже-бывшей возможности экзистенции – что присутствие [Dasein] изберет себе своего героя – основано в экзистенциально заступающей решимости»[34]. Базис здесь явно кьеркегоровский: подлинная христианская община основывается на факте, что каждый из ее членов должен возобновить образ экзистенции, свободно принятый Христом, их героем.

Этот переход от «брошенного наброска» индивидуального Dasein, который актом заступающей решимости достигает подлинного способа бытия, «свободно выбирает свою судьбу», к человеческому сообществу Народа, который также в коллективном акте заблаговременного решения через повторение прошлой возможности подлинно принимает свою историческую Судьбу, не является феноменологически достаточно обоснованным. Среда коллективного (социального) бытия-вот недостаточно развернута: Хайдеггер, видимо, просто упускает то, что Гегель называл «объективным Духом» – символического большого Другого, «объективированную» область символических мандатов и т. д., который еще не является безличным das Man, но уже не является и досовременным погружением в традиционный образ жизни. Это нелегитимное короткое замыкание между индивидуальным и коллективным уровнем и есть основа «фашистского искушения» Хайдеггера; здесь неявная политизация «Бытия и времени» достигает своей наивысшей точки: нет ли в оппозиции между современным анонимным рассеянным обществом das Man с людьми, увлеченными своими повседневными заботами, и Народом, подлинно принимающим свою судьбу, сходства с оппозицией между упадочной современной «американизированной» цивилизацией лихорадочной ложной активности и консервативным «подлинным» ответом на нее?

Это не значит, что хайдеггеровское представление о том, что историческое повторение совпадает с подлинным заступающим бросанием, не является показательным для анализа. В хайдеггеровском анализе подлинной историчности важно не упустить ключевую идею, а именно – взаимосвязь трех временных измерений: когда он говорит о «брошенном наброске», это не просто означает, что конечный агент оказывается в обстоятельствах, которые ограничивают его возможности; он анализирует потенциальные возможности, предоставленные ему в этих конечных обстоятельствах, их состояние, выбирает возможность, которая лучше всего отвечает его интересам, и принимает ее как свой набросок. Суть в том, что будущее обладает приоритетом: чтобы быть способным различать возможности, открытые традицией, в которую брошен агент, уже необходимо признать участие в наброске, то есть движение возобновления на самом деле ретроактивно показывает (и тем самым полностью актуализирует) то, что оно возобновляет.

Поэтому «решение» Хайдеггера в точном смысле заступающей решимости [Ent-Schlossenheit] имеет статус принудительного выбора, хайдеггеровское решение как возобновление не является «свободным выбором» в привычном смысле слова. (Такая идея свободного выбора между альтернативными возможностями полностью чужда Хайдеггеру; он отвергает ее, считая, что она связана с поверхностным американизированным либеральным индивидуализмом.) Скорее, это основополагающий выбор «свободного принятия» навязанной судьбы. Этот парадокс – неизбежный, если мы хотим избежать вульгарной либеральной идеи свободы выбора, – отсылает к теологической проблематике предопределения и благодати (милости Господней): истинное решение/выбор (не выбор между рядом объектов, никак не затрагивающий мою субъективную позицию, а фундаментальный выбор, посредством которого я «выбираю себя») означает, что я принимаю пассивную установку «позволения выбирать себя» – короче говоря, свободный выбор и благодать полностью равнозначны, или, как выразился Делёз, мы действительно выбираем только тогда, когда мы избраны: «Эффективно выбирает лишь тот, кто сам уже избран» («Ne choisit bien, ne choisit effectivement que celui qui est choisi»)[35].

Чтобы развеять представление, будто мы имеем дело с обскурантистско-теологической проблематикой, приведем еще более показательный левый пример пролетарской классовой интерпелляции: когда субъект признает себя пролетарским революционером, когда он свободно принимает и отождествляет себя с делом революции, он признает себя избранным Историей для выполнения этой миссии. Вообще альтюссерианское понятие идеологической интерпелляции связано с ситуацией «принудительного выбора», посредством которого субъект возникает из акта свободного выбора неизбежного, то есть в котором ему предоставляют свободу выбора при условии, что он сделает правильный выбор: когда к индивиду обращаются с интерпелляцией, его «приглашают сыграть роль так, чтобы предложение казалось уже принятым субъектом еще до того, как оно было предложено, но при этом от предложения можно было бы отказаться»[36]. В этом и состоит идеологический акт признания, в котором я признаю себя «всегда-уже» таким, каким меня интерпеллируют: признавая себя X, я свободно признаю/выбираю тот факт, что я всегда-уже был X. Скажем, когда меня обвиняют в преступлении и я соглашаюсь защищаться, я предполагаю, что я – свободный агент, юридически ответственный за свои действия.

В своей интернет-дискуссии с Эрнесто Лаклау Джудит Батлер сделала превосходное гегельянское замечание о решении: ни одно решение не принимается в абсолютной пустоте, каждое решение контекстуализировано и является решением-в-контексте, но сами контексты

в какой-то степени создаются решениями, то есть имеет место определенное удвоение принятия решений… Сначала решение маркирует или ограничивает контекст, в котором будет приниматься решение [о том, какие различия неприемлемы в данном политическом сообществе], а затем происходит маркировка определенных различий как неприемлемых.

Неразрешимость оказывается здесь радикальной: невозможно достичь «чистого» контекста, предшествующего решению; каждый контекст «всегда уже» ретроактивно конституируется решением (как с основаниями делать что-то, которые всегда по крайней мере минимально ретроактивно полагаются актом решения, которое они обосновывают – и как только мы решаем верить, основания для этой веры становятся убедительными для нас, а не наоборот). Еще один аспект этого замечания состоит в том, что не только не существует решения без исключения (то есть каждое решение исключает ряд возможностей), но и сам акт этого решения становится возможным благодаря определенному исключению: чтобы стать существами, принимающими решения, нечто для нас уже должно быть исключено.

Разве лакановское понятие «принудительного выбора» не объясняет этот парадокс? Разве изначальное «исключение», которое обосновывает решение (то есть выбор), не указывает на то, что выбор на некоем радикально фундаментальном уровне является принудительным – что у меня есть (свобода) выбора только при условии, что я сделаю правильный выбор, – так что на этом уровне я сталкиваюсь с парадоксальным выбором, который пересекается с моим метавыбором: мне говорят, что именно я должен свободно выбрать… Вовсе не будучи признаком «патологического (или политически „тоталитарного“) искажения», этот уровень принудительного выбора оказывается именно тем, чего недостает позиции психотика: психотический субъект действует так, будто он обладает действительной свободой выбора.

Поэтому прежде чем отвергать хайдеггеровское описание заступающей решимости как свободного принятия своей судьбы в качестве зашифрованного описания консервативной псевдореволюции, нам нужно на время остановиться и вспомнить утверждение Фредрика Джеймисона о том, что истинный левый намного ближе к сегодняшнему неоконсервативному коммунитаристу, чем к либеральному демократу: он полностью принимает консервативную критику либеральной демократии и соглашается с консерватором практически во всем, кроме главного, кроме с виду незначительной черты, которая тем не менее меняет все. В отношении хайдеггеровского понятия подлинного выбора как возобновления поражает его сходство с беньяминовским понятием революции как повторения, изложенным в его «О понимании истории»[37]: здесь революция также понимается как возобновление, которое реализует скрытую возможность прошлого, так что верное видение прошлого (которое понимает прошлое не как замкнутую совокупность фактов, а как открытие, развертывание возможности, которая потерпела провал или была подавлена в своей актуальности) открывается только с точки зрения агента, вовлеченного в настоящую ситуацию. Настоящая революция в своей попытке освободить рабочий класс также ретроактивно искупает все неудачные прошлые попытки освобождения, то есть точка зрения ангажированного участника революционного проекта внезапно делает зримым то, к чему объективистская/позитивистская историография, ограничивающаяся фактичностью, по определению остается слепа: скрытые потенциальные возможности освобождения, которые были растоптаны победным маршем сил господства.

При таком прочтении освоение прошлого через его возобновление в заступающей решимости, которая совершает набросок – это тождество судьбы и свободы, принятия судьбы как наивысшего (хотя и принудительного) свободного выбора, – не имеет ничего общего с ницшеанской идеей того, что даже самое нейтральное описание прошлого отвечает текущим целям некоего властно-политического проекта. Здесь необходимо отметить противоположность между освоением прошлого с точки зрения тех, кто правит (нарратив прошлого как развития, ведущего к их триумфу и легитимирующего его), и освоением того, что в прошлом сохраняло свою утопическую и неосуществившуюся («подавленную») потенциальность. Грубо говоря, хайдеггеровскому описанию недостает понимания радикально антагонистической природы всякого общинного образа жизни.

Онтология Хайдеггера, таким образом, действительно является «политической» (пользуясь названием книги Бурдье о Хайдеггере): его попытка порвать с традиционной онтологией и объявить разгадкой «смысла жизни» решение человека принять «набросок», посредством которого он активно принимает свою «брошенность» в конечные исторические обстоятельства, кладет историко-политический акт решения в основу онтологии: сам выбор исторической формы Dasein является в каком-то смысле «политическим», он состоит в произвольном решении, не основанном ни на какой всеобщей онтологической структуре. Таким образом, стандартная хабермасовская либеральная аргументация, которая связывает фашистское искушение Хайдеггера с его «иррациональным» децизионизмом, с его неприятием любых универсальных рациональнонормативных критериев политической деятельности, полностью упускает суть: то, что эта критика отвергает как протофашистский децизионизм, является просто основным условием политического. Поэтому в извращенной связи Хайдеггера с нацизмом содержался «шаг в верном направлении», шаг к открытому признанию и полному принятию последствий отсутствия онтологических гарантий, бездны человеческой свободы[38]: по выражению Алена Бадью, с точки зрения Хайдеггера, нацистская «революция» была формально неотличима от подлинного политико-исторического «события». Или, иначе говоря, политическое участие Хайдеггера было своего рода passage à l'acte в Реальном, свидетельствующим о том, что он отказался идти до конца в Символическом – продумать теоретические последствия своего прорыва в «Бытии и времени».

Принято считать, что Хайдеггер совершил свой Kehre (поворот) после осознания того, что его первоначальный проект «Бытия и времени» привел обратно к трансцендентальному субъективизму: вследствие неотрефлексированного остатка субъективизма (децизионизм и т. д.) Хайдеггер поддался соблазну, вступив в связь с нацизмом; но когда он осознал, что он «обжегся» о него, он вычистил остатки субъективизма и развил идею исторически-эпохального характера самого Бытия… Возникает соблазн перевернуть такую стандартную историю: между Хайдеггером I и Хайдеггером II существует своеобразный «исчезающий посредник», позиция радикализованной субъективности, совпадающей со своей противоположностью, то есть сводимой к пустому жесту, невозможному пересечению между «децизионизмом» Хайдеггера I и его поздним «фатализмом» (событие Бытия «имеет место» в человеке, который служит его пастухом…). Вовсе не являясь «практическим следствием» этой радикализованной субъективности, связь Хайдеггера с нацизмом была попыткой избежать этого… Иными словами, то, что Хайдеггер позднее отверг как остаток субъективистского трансцендентального подхода в «Бытии и времени», и есть то, чего ему следовало держаться. Основной недостаток Хайдеггера состоит не в том, что он застрял в горизонте трансцендентальной субъективности, а в том, что он покинул этот горизонт слишком быстро, не осмыслив всех его внутренних возможностей. Нацизм был не политическим выражением «нигилистического, демонического потенциала современной субъективности», а скорее полной противоположностью этого: отчаянной попыткой избежать этого потенциала.

Эта логика «недостающего звена» часто встречается в истории мысли – от Шеллинга до Франкфуртской школы. В случае с Шеллингом мы имеем дело с почти невыносимым противоречием в его черновиках «Мировых эпох», их полную несостоятельность; поздняя философия Шеллинга – после «Мировых эпох» – действительно разрешает это противоречие, но ценой утраты измерения, которое было в нем наиболее плодотворным. Мы сталкиваемся с той же процедурой «ложного решения» в том, как проект Хабермаса относится к «диалектике Просвещения» Адорно и Хоркхаймера. Последний проект также обречен на провал, чудовищный провал; и вновь Хабермас разрешает невыносимое противоречие «диалектики Просвещения», вводя различие, своеобразное «разделение труда» между этими двумя измерениями, производством и символическим взаимодействием (в строгом соответствии с Шеллингом, который разрешает противоречие «Мировых эпох», вводя различие между «отрицательной» и «положительной» философией). Наша идея состоит в том, что позднее «мышление бытия» Хайдеггера совершает аналогичное ложное решение внутреннего тупика первоначального проекта «Бытия и времени»[39].

Почему «Бытие и время» осталось незавершенным?

Почему здесь важна хайдеггеровская «Кант и проблема метафизики»[40]? Вспомним тот простой факт, что «Бытие и время», как известно, это только фрагмент: Хайдеггер опубликовал в виде книги первые два раздела первой части; замысел оказалось невозможно реализовать, и тем, что появилось из этой неудачи, тем, что (пользуясь старым добрым структуралистским жаргоном) заполнило нехватку в недостающей заключительной части «Бытия и времени», было множество хайдеггеровских работ после известного Kehre. Мы, конечно, не собираемся воображать завершенную версию «Бытия и времени»: препятствие, которое остановило Хайдеггера, было внутренним. При более внимательном рассмотрении ситуация оказывается сложнее. С одной стороны, по крайней мере на уровне рукописи, весь проект «Бытия и времени» был осуществлен: у нас есть не только «Кант и проблема метафизики», которая охватывает первый раздел запланированной второй части, но и лекции Хайдеггера в Марбурге в 1927 году (опубликованные позднее в виде «Основных проблем феноменологии»), которые охватывают оставшиеся разделы первоначального проекта «Бытия и времени» (время как горизонт бытийного вопроса; картезианское cogito и аристотелевская концепция времени как запланированные разделы 2 и 3 второй части), так что если собрать эти три опубликованных тома, можно получить грубо реализованную версию всего проекта «Бытия и времени». Поэтому, возможно, еще более загадочен тот факт, что хотя опубликованная версия «Бытия и времени» не составляет даже всей первой части всего проекта, а только два первых раздела (третий раздел, описание времени как трансцендентального горизонта для бытийного вопроса, опущен), она так или иначе кажется нам «полной», органическим Целым, как если бы в ней было все, что нужно. Таким образом, мы имеем здесь дело с противоположностью стандартного понятия «замкнутости», которое скрывает или «ушивает» сохраняющуюся открытость (незавершенность): в случае с «Бытием и временем» складывается впечатление, что настойчивое утверждение Хайдеггера, согласно которому опубликованная книга – это только фрагмент, скрывает тот факт, что книга закончена, завершена. Заключительные главы (об историчности) не могут не показаться нам искусственным добавлением, наспех состряпанной попыткой обозначить еще одно измерение (коллективных форм историчности), которое не было предусмотрено в первоначальном проекте …[41]

Если бы опубликованное «Бытие и время» охватывало всю первую часть изначального проекта, такое ощущение цельности еще можно было бы как-то оправдать. (Мы получили всю «систематическую» часть; отсутствует только «историческая» часть, интерпретация трех ключевых моментов в истории западной метафизики – Аристотеля, Декарта, Канта, – радикализованным «возобновлением» которых является аналитика Dasein самого Хайдеггера.) Очевидно, что внутреннее затруднение, помеха, препятствующая завершению проекта, пронизывает последний раздел первой части. Оставляя в стороне проблему непубликования текстов (записей лекций), покрывающих оставшиеся два раздела второй части (нет ли здесь чего-то общего с загадочным статусом воображения у Аристотеля, как было показано Касториадисом, статусом, который подрывает онтологическое здание? или с тем же имплицитным антионтологическим выпадом картезианского cogito как первым объявлением о «мировой ночи»?), загадка выглядит так: почему Хайдеггер не смог завершить свое самое систематичное описание времени как горизонта бытия? Стандартный «официальный» ответ известен: потому что ему стало ясно, что подход его «Бытия и времени» был все еще слишком метафизическим/трансцендентальным, «методологическим» в переходе от Dasein к вопросу Бытия вместо прямого перехода к темпоральному размыканию бытия как того, что поддерживает уникальный статус Dasein среди всего сущего. Но что если Хайдеггер столкнулся здесь с другим тупиком, другой бездной – и пошел на попятную? Поэтому мы хотим выступить против «официальной» версии этой трудности (будто бы Хайдеггер осознал, что проект «Бытия и времени» все еще оставался в ловушке трансцендентально-субъективистской процедуры первого определения «условий возможности» смысла Бытия через аналитику Dasein): в своей работе над «Бытием и временем» Хайдеггер столкнулся с бездной радикальной субъективности, заявленной в кантианском трансцендентальном воображении, и он отпрянул от этой пропасти в свои размышления об историчности Бытия.

Эта критика Хайдеггера кажется не слишком новой: с подобных позиций выступал, среди прочих, Корнелиус Касториадис, который утверждал, что кантианское понятие воображения (как того, что подрывает стандартный «закрытый» онтологический образ космоса) было уже изложено в одном из фрагментов «О душе» (III, 7–8), в котором Аристотель настаивает: «душа никогда не мыслит без представлений», и развивает своеобразный «аристотелевский схематизм» (каждое абстрактное понятие – скажем, треугольник – должно сопровождаться в нашем мышлении чувственной, хотя и не физической, фантазматической репрезентацией – когда мы думаем о треугольнике, в нашем сознании присутствует образ конкретного треугольника)[42]. Аристотель даже излагает кантианское понятие времени как непреодолимого горизонта нашего опыта, утверждая: «вне времени нельзя мыслить не находящееся во времени» («О памяти и припоминании», 449–450) – не находя формы в чем-то временном; например, в том, что «длится вечно». Касториадис противопоставляет это понятие воображения стандартному, которое преобладает даже в «О душе» и во всей последующей метафизической традиции: это радикальное понятие воображения не является ни пассивно-рецептивным, ни концептуальным, то есть оно не может быть должным образом изложено онтологически, поскольку оно указывает на разрыв в самом онтологическом устройстве Бытия. Касториадис, таким образом, вполне оправданно утверждает

относительно «отшатывания», которое Хайдеггер приписывает Канту, когда тот сталкивается с «бездной», разверзшейся после открытия трансцендентального воображения, «отшатывается» как раз Хайдеггер после своей книги о Канте. Происходит новое забывание, закрытие и стирание вопроса воображения, поскольку никаких следов этого вопроса не присутствует ни в одной из его последующих работ; происходит сокрытие того, что этот вопрос нарушает спокойствие всякой онтологии (и всякой «мысли о Бытии»)[43].

Касториадис также извлекает из этого политические следствия: именно Хайдеггер отшатнулся от бездны воображения, которая оправдывает его принятие «тоталитарной» политической замкнутости, хотя бездна воображения служит философской основой для демократического открытия – представления об обществе, основанном на коллективном акте исторического воображения: «Полное принятие радикального воображения возможно только в том случае, если оно сопровождается открытием другого измерения радикального воображения, социально-исторического воображения, устанавливающего общество в качестве источника онтологического творения, развертывающегося как история»[44]. Но понятие воображения у Касториадиса остается в экзистенциалистском горизонте человека как существа, которое набрасывает свою «сущность» в акте воображения, превосходящем все положительное Бытие. Поэтому прежде чем вынести окончательное суждение об этом, имеет смысл более внимательно рассмотреть контуры воображения у самого Канта.

Загадка трансцендентального воображения как спонтанности заключается в том, что его место по отношению к паре Феноменального и Ноуменального не может быть должным образом определено. Кант и сам попадается здесь в безвыходный тупик и/или двусмысленность. С одной стороны, он понимает трансцендентальную свободу («спонтанность») как ноуменальное: будучи феноменальными сущностями, мы пойманы в сети причинности, тогда как наша свобода (тот факт, что, как моральные субъекты, мы являемся свободными, творческими агентами) указывает на ноуменальное измерение. Таким образом, Кант разрешает динамические антиномии разума: оба суждения могут быть верными, то есть, поскольку все феномены причинно связаны, человек как феноменальная сущность несвободен; но, являясь ноуменальной сущностью, человек может совершать моральные поступки как свободный человек… Эта ясная картина затуманивается пониманием катастрофических последствий нашего прямого доступа к ноуменальной сфере у самого Канта: если бы это произошло, люди утратили бы свою моральную свободу и/или трансцендентальную спонтанность; они превратились бы в безжизненных марионеток. Так, в подглавке своей «Критики практического разума» с загадочным названием «О мудро соразмерном с практическим назначением человека соотношении его познавательных способностей» он отвечает на вопрос о том, что произошло бы с нами, если бы мы получили доступ к ноуменальной области, к вещам в себе:

…вместо спора, который моральному убеждению приходится вести со склонностями и в котором после нескольких поражений должна быть постепенно приобретена моральная сила души, у нас перед глазами постоянно стояли бы бог и вечность в их грозном величии… большинство законообразных поступков было бы совершено из страха, лишь немногие – в надежде и ни один – из чувства долга, а моральная ценность поступков, к чему единственно сводится вся ценность личности и даже ценность мира в глазах высшей мудрости, вообще перестала бы существовать. Таким образом, пока природа людей оставалась бы такой же, как теперь, поведение их превратилось бы просто в механизм, где, как в кукольном представлении, все хорошо жестикулируют, но в фигурах нет жизни[45].

Трансцендентальная свобода и/или спонтанность, таким образом, сама в каком-то смысле является феноменальной: она возникает лишь постольку, поскольку ноуменальная сфера недоступна субъекту. Этот промежуток – ни феноменальный, ни ноуменальный, а разрыв, который разделяет одно и другое и в каком-то смысле предшествует ему – «суть» субъект, так что тот факт, что Субъекта невозможно свести к Субстанции, означает, что трансцендентальная Свобода, хотя и не является феноменальной (то есть хотя она и разрывает цепочку причинности, которой подчинены все феномены), то есть хотя она не может сводиться к следствию, не сознающему своих истинных ноуменальных причин (я «ощущаю свободу» только потому, что я ослеплен причинностью, которая определяет мои «свободные» действия), не является также ноуменальной, исчезая в случае прямого доступа субъекта к порядку ноуменального. Эта невозможность соотнесения трансцендентальной свободы/спонтанности с парой феноменальное/ноуменальное объясняет, почему[46] Кант испытывал такие трудности с определением онтологического статуса трансцендентальной спонтанности. И загадка трансцендентального воображения в конечном итоге совпадает с загадкой этой бездны свободы.

Величайшее достижение Хайдеггера заключалось в том, что он ясно осознал этот кантианский тупик, связав его с неготовностью Канта извлечь все следствия из конечности трансцендентального субъекта: «скатывание» Канта к традиционной метафизике происходит в тот момент, когда он истолковывает спонтанность трансцендентальной апперцепции как подтверждение того, что субъект имеет ноуменальную сторону, которая не подчиняется причинным ограничениям, связывающим все феномены. Конечность кантианского субъекта не равнозначна стандартному скептическому утверждению ненадежности и иллюзорности человеческого знания (человек никогда не может постичь тайну высочайшей реальности, поскольку его знание ограничивается эфемерными чувственными феноменами…); она связана с намного более радикальным утверждением: само измерение, которое изнутри горизонта его конечного временного опыта кажется субъекту следом недоступного ноуменального Потустороннего, уже отмечено горизонтом конечности – оно определяет тот способ, каким ноуменальное Потустороннее является субъекту в пределах его конечного временного опыта.

Радикальное следствие всего этого для отношений между временным и вечным состоит в том, что временное не является несовершенным вечным: напротив, это и есть «вечное», которое понимается как специфическая модификация темпорального опыта самого субъекта. Это означает, что подлинный раскол имеет место не между феноменальным (область временного и/или чувственного опыта) и ноуменальным; скорее он проходит посреди самого ноуменального в виде раскола между тем, как ноуменальное в‑себе является субъекту и его «невозможным» в‑себе sans phrase, tout court, без отсылок к субъекту. Бог, высшее существо, которое воплощает идею высшего блага, конечно, обозначает ноуменальную сущность (невозможно постичь его последовательно как объект нашего временного опыта). Но он определяет ноуменальную сущность в форме «для-нас», то есть определяет тот способ, которым конечная рациональная сущность (человек) должна репрезентировать себя ноуменальному высшему существу; или, пользуясь феноменологическим языком, хотя Бог как высшее бытие никогда не может быть феноменом в смысле объекта чувственного временного опыта, он тем не менее является «феноменом» в более радикальном смысле чего-то, что является значимым только как сущность, которая является конечному, наделенному сознанием и/или способностью к свободе. Возможно, если приблизиться к божественному слишком близко, это возвышенное качество высшего совершенства обернется чудовищным уродством.

Здесь Хайдеггер вполне оправданно отвергает прочтение Канта Кассирером во время известных давосских дебатов 1929 года между ними[47]. Кассирер просто противопоставляет временную конечность удела человеческого (на этом уровне люди – это эмпирические объекты, поведение которых можно объяснять различными совокупностями причинных связей) свободе человека как нравственной личности: в своей символической деятельности человечество постепенно строит вселенную ценностей и значений, которые не могут быть сведены к области фактов и их взаимосвязей (или объяснены при помощи ссылки на них) – эта вселенная ценностей и значений, полагаемая символической деятельностью человека, представляет собой современную версию платоновской области вечных идей: то есть измерение, отличное от постоянного круговорота жизни, порождения и разложения, прорывается и начинает существовать – измерение, которое, хотя и не существует вне действительного человеческого жизненного мира, само по себе является «бессмертным» и «вечным». Будучи «символическим животным», человек выходит за пределы конечности и временности… Выступая против этого различия, Хайдеггер показывает, что «бессмертие» и «вечность» символической системы ценностей и значений, не сводимой к уровню эмпирически данных позитивных фактов, может появляться только как часть бытия конечного и смертного существа, которое способно осознать свою конечность как таковую: «бессмертные» существа не участвуют в символической деятельности, поскольку для них разрыв между фактом и ценностью исчезает. Ключевой вопрос, оставленный без ответа Кассирером, звучит так: в чем состоит специфика временности человеческого существования, которая делает возможным появление значения, то есть способность человеческого существа переживать свое существование включенным в значимое Целое?

Теперь становится понятно, почему Хайдеггер сосредотачивается на трансцендентальном воображении: уникальность воображения заключается в том, что оно подрывает противоположность между рецептивностью/конечностью (человека как эмпирического существа, пойманного в феноменальную причинную сеть) и спонтанностью (то есть порождающей деятельностью человека как свободного агента, носителя ноуменальной свободы): воображение является одновременно рецептивным и полагающим, «пассивным» (здесь чувственные образы вызывают у нас аффектацию) и «активным» (субъект сам свободно порождает такие образы, так что эта аффектация является самоаффектацией). И Хайдеггер подчеркивает, что саму спонтанность можно постичь только в единстве с несводимым элементом пассивной рецептивности, которая характеризует человеческую конечность: если бы субъекту удалось избавиться от этой рецептивности и получить прямой доступ к ноуменальному в себе, он утратил бы саму «спонтанность» своего существования… Тупик Канта заключается в его неверном прочтении (или ложном признании) спонтанности трансцендентальной свободы как ноуменального: трансцендентальную спонтанность как раз и невозможно постичь как ноуменальное.

Неприятности с трансцендентальным воображением

Наш следующий шаг должен быть сосредоточен на фундаментальной двусмысленности кантовского понятия воображения. Как известно, Кант проводит различие между синтетической деятельностью рассудка [synthesis intellectualis] и синтезом многообразного [содержания] чувственного созерцания, которое, хотя и является абсолютно «спонтанным» (продуктивным, свободным, не подчиненным эмпирическим законам ассоциации), тем не менее остается на уровне созерцания, объединяя чувственное многообразие без привлечения деятельности рассудка, – этот второй синтез является трансцендентальным синтезом воображения. При рассмотрении этого различия интерпретаторы обычно обращают внимание на насыщенный и неоднозначный последний раздел первой главы первой книги «Трансцендентальной логики» («О чистых рассудочных понятиях, или категориях»), в котором после определения синтеза как «присоединения различных представлений друг к другу и понимания их многообразия в едином акте познания»[48] утверждается, что синтез – это

исключительно действие способности воображения, слепой, хотя и необходимой, функции души; без этой функции мы не имели бы никакого знания, хотя мы и редко осознаем ее. Однако задача свести этот синтез к понятиям есть функция рассудка, лишь благодаря которой он доставляет нам знание в собственном смысле этого слова[49].

Так мы получаем трехэтапный процесс, который приводит нас к подлинному познанию:

Для априорного познания всех предметов нам должно быть дано, во‑первых, многообразное в чистом созерцании; во‑вторых, синтез этого многообразного посредством способности воображения, что, однако, не дает еще знания. Понятия, сообщающие единство этому чистому синтезу… составляют третье условие для познания являющегося предмета и основываются на рассудке[50].

Но поскольку «единство, выраженное в общей форме, называется чистым рассудочным понятием»[51], двусмысленность очевидна: является ли «синтез вообще… исключительно действием способности воображения»[52], с рассудком как второстепенной способностью, вступающей в дело после того, как воображение уже проделало свою работу, или же «единство, выраженное в общей форме, [является] чистым рассудочным понятием», так что синтез воображения – это просто приложение синтетической силы рассудка на более низком, более примитивном, допознавательном уровне? Или, пользуясь языком рода и видов: является ли сила воображения непостижимой загадкой трансцендентальной спонтанности, корнем субъективности, всеобъемлющим родом, из которого вырастает рассудок в качестве его дискурсивной познавательной разновидности, или же рассудок сам является родом с воображением как своеобразной тенью, ретроактивно отбрасываемой рассудком на более низком уровне созерцания – или, говоря гегельянским языком, является ли синтез воображения неразвитым «в-себе» силы, раскрываемой «в качестве таковой», «для себя» в рассудке? Суть хайдеггеровского прочтения состоит в том, что синтез воображения необходимо определить как фундаментальное измерение, лежащее в основе дискурсивного рассудка, которое должно анализироваться независимо от категорий рассудка – Кант не совершает этого радикального шага и сводит воображение к простой опосредующей силе между чистым чувственным многообразием созерцания и познавательной синтетической деятельностью рассудка.

При выступлении против этого подхода у нас возникает соблазн отметить другой аспект: тот факт, что кантовское понятие воображения молчаливо опускает важнейшую «негативную» черту воображения: одержимый стремлением синтезировать, объединить рассеянное многообразие, данное в созерцании, Кант обходит молчанием противоположную силу воображения, отмеченную позднее Гегелем, а именно воображение в качестве «деятельности разложения», которая рассматривает как нечто обособленное то, что на самом деле существует только как часть некоего органического целого. Эта негативная сила также включает рассудок и воображение, как ясно видно из прочтения двух важных фрагментов из Гегеля вместе. Первый, менее известный, – это фрагмент из его рукописей «Йенской реальной философии» о «мировой ночи».

Человек есть эта ночь, это пустое ничто, которое содержит все в своей простоте, богатство бесконечно многих представлений, образов, из которых ни один не приходит ему на ум, или же которые не представляются ему налично. Это – ночь, внутреннее природы, здесь существующее – чистая самость. В фантасмагорических представлениях – кругом ночь; то появляется вдруг окровавленная голова, то какая-то белая фигура, которые так же внезапно исчезают. Эта ночь видна, если заглянуть человеку в глаза – в глубь ночи, которая становится страшной; навстречу тебе нависает мировая ночь[53].

Что может быть лучшим описанием силы воображения в его негативном, подрывном, разлагающем аспекте, как силы, которая превращает непрерывную действительность в беспорядочное множество «частичных объектов», призрачных образов того, что в действительности является только частью большего организма? В конечном счете воображение поддерживает способность нашего сознания расчленять то, что непосредственное восприятие собирает воедино, «абстрагировать» не общее понятие, а определенную черту из других черт. «Воображать» – значит воображать частичный объект без своего целого, цвет без формы, форму без тела: «то появляется вдруг окровавленная голова, то какая-то белая фигура». Эта «мировая ночь» является трансцендентальным воображением в его самом элементарном и насильственном виде – неограниченная область насилия воображения, его «пустой свободы», которое разрушает всякую объективную связь, всякую связь, основанную в самой вещи: «Для себя здесь – свободный произвол: разрабатывать образы и сочетать их самым непринужденным образом»[54]. Другой фрагмент – широко известный, часто цитируемый и интерпретируемый – это фрагмент из предисловия к «Феноменологии духа»:

Разложить какое-нибудь представление на его первоначальные элементы – значит вернуться к его моментам, которые по меньшей мере не имеют формы представления, встретившегося с самого начала, но составляют непосредственное достояние самости. Этот анализ, правда, приходит только к мыслям, которые сами суть известные, устойчивые и неподвижные определения. Но существенный момент – само это разложенное, недействительное; ибо только потому, что конкретное разлагается [на составные части] и делается недействительным, оно и есть то, что приводит себя в движение. Деятельность разложения [на составные части] есть сила и работа рассудка, изумительнейшей и величайшей или, лучше сказать, абсолютной мощи. Неподвижный, замкнутый в себе круг, как субстанция содержащий свои моменты, есть отношение непосредственное и потому не вызывающее изумления. Но в том, что оторванное от своей сферы акцидентальное как таковое, в том, что связанное и действительное только в своей связи с другим приобретает собственное наличное бытие и обособленную свободу, – в этом проявляется огромная сила негативного; это – энергия мышления, чистого «я». Смерть, если мы так назовем упомянутую недействительность, есть самое ужасное, и для того, чтобы удержать мертвое, требуется величайшая сила. Бессильная красота ненавидит рассудок, потому что он от нее требует того, к чему она не способна. Но не та жизнь, которая страшится смерти и только бережет себя от разрушения, а та, которая претерпевает ее и в ней сохраняется, есть жизнь духа. Он достигает своей истины, только обретая себя самого в абсолютной разорванности. Дух есть эта сила не в качестве того положительного, которое отвращает взоры от негативного, подобно тому, как мы, называя что-нибудь ничтожным или ложным, тут же кончаем с ним, отворачиваемся и переходим к чему-нибудь другому; но он является этой силой только тогда, когда он смотрит в лицо негативному, пребывает в нем. Это пребывание и есть та волшебная сила, которая обращает негативное в бытие. – Эта сила есть то же самое, что выше было названо субъектом…[55]

Гегель превозносит здесь не спекулятивный Разум, как можно было бы ожидать, а рассудок как бесконечную силу «ложности», разложения и рассмотрения как раздельного того, что обычно существует вместе. Не является ли это точным описанием отрицательного жеста – осмелимся предложить собственное название – «досинтетического воображения», его разрушительной силы, подрывающей всякое органическое единство? Поэтому, хотя кажется, что в этих двух процитированных фрагментах[56] говорится о противоположных феноменах (в первом – о дорациональном/додискурсивном беспорядочном погружении в чисто субъективное внутреннее; во втором – об абстрактной дискурсивной деятельности рассудка, который разлагает всякую «глубину» органического единства на отдельные элементы), их следует прочитывать вместе: оба обращаются к «величайшей силе», насильственно устанавливающей область membra disjecta, феноменов в самом радикальном смысле слова. «Ночь» «чистой самости», в которой расчлененные и разделенные «фантасмагорические образы» появляются и исчезают, представляет собой наиболее элементарное проявление силы негативности, благодаря которой «акцидентальное как таковое, в том, что связанное и действительное только в своей связи с другим приобретает собственное наличное бытие и обособленную свободу». Кант в своей «Критике чистого разума» разрабатывает понятие «трансцендентального воображения» как таинственного, непостижимого источника всякой субъективной деятельности, как «спонтанной» способности соединять чувственные впечатления, которые предшествуют рациональному синтезу чувственных данных при помощи априорных категорий. Что если в этих двух процитированных фрагментах Гегель обнаруживает еще более загадочную изнанку синтетического воображения, еще более раннюю силу «досинтетического воображения», расчленения непосредственного опыта органического Целого? Поэтому не нужно поспешно отождествлять эту «мировую ночь» с Пустотой мистического опыта: она означает скорее ее полную противоположность, то есть изначальный «большой взрыв», внутреннюю борьбу, вследствие которой равновесие и внутреннее спокойствие Пустоты, о котором говорят мистики, нарушается, «вывихивается».

Если и есть какая-то истина в утверждении Хайдеггера, что Кант отшатнулся от бездны воображения, его отшатывание касается прежде всего его отказа увидеть воображение в его негативном/подрывном аспекте в качестве силы, разрывающей непрерывную ткань созерцания. Кант также чересчур поспешно признает многообразие созерцания непосредственно данным, поэтому значительная часть деятельности субъекта ограничивается соединением этого многообразия, организацией его в связное целое, от самого примитивного синтеза воображения через синтетическую деятельность категорий рассудка до регулятивной идеи разума, невозможной задачи объединения всего нашего опыта мира в рациональную органическую структуру. Кант не замечает того, что изначальная форма воображения является полной противоположностью этой синтетической деятельности: воображение позволяет нам разорвать ткань реальности, рассматривать в качестве реально существующего нечто, что является просто частью живого целого.

Как оппозиция между воображением и рассудком связана с оппозицией между синтезом и анализом (в смысле расчленения, разложения изначального и непосредственного единства созерцания)? Эту связь можно рассмотреть как работающую в обоих направлениях: можно определить воображение как непосредственный синтез чувственного многообразия в восприятие единых объектов и процессов, которые затем расчленяются, разделяются, анализируются дискурсивным рассудком; или можно определить воображение как изначальную силу расчленения, разложения, а роль рассудка состоит в объединении этих membra disjecta в новое рациональное целое. В обоих случаях связь между воображением и рассудком разрушается: между ними существует внутренний антагонизм – рассудок либо залечивает рану, нанесенную воображением, синтезируя его membra disjecta, либо подавляет, разрывает непосредственное синтетическое единство воображения на части.

И здесь самое время задать наивный вопрос: какая из этих двух осей, этих двух отношений, более фундаментальна? Исходной структурой здесь, конечно, является структура порочного круга или взаимного предположения: «рана может быть исцелена только тем копьем, которое нанесло ее» – то есть множество, которое стремится объединить синтез воображения, уже является результатом воображения, его подрывной силы. Это взаимное участие тем не менее отдает первенство «негативному», разрушительному аспекту воображения – не только по очевидным соображениям здравого смысла (элементы должны быть сначала расчленены, чтобы было возможным их соединение), но и по более важной причине: из-за непреодолимой конечности субъекта сама попытка «синтеза» всегда является минимально «насильственной» и разрушительной. То есть единство, которое субъект пытается навязать чувственному многообразию при помощи синтетической деятельности, всегда является беспорядочным, эксцентричным, несбалансированным, «болезненным», чем-то, что насильственно навязывается множеству извне, и никогда не бывает просто бесстрастным актом выделения скрытых внутренних связей между membra disjecta. Именно в этом смысле каждое синтетическое единство основывается на акте «подавления» и потому создает некий неделимый остаток: оно навязывается как объединяющая черта некоего «одностороннего» момента, который «нарушает симметрию». Именно на это в области кинематографии, по-видимому, нацелено эйзенштейновское понятие «интеллектуального монтажа»: интеллектуальная деятельность, которая объединяет куски, вырванные силой воображения из собственного контекста, насильственно включая их в новое единство, которое порождает неожиданное новое значение.

Таким образом, можно точно определить, в чем именно Кант порывает с прежней проблематикой рационализма/эмпиризма: в отличие от этой проблематики, он больше не признает существования неких досинтетических элементов нулевого уровня, обрабатываемых нашим разумом, – то есть синтетическая деятельность нашего сознания всегда-уже присутствует даже в нашем самом элементарном соприкосновении с «реальностью»[57]. Досимволическое Реальное, его чистое, еще не сформированное многообразие, еще не синтезированное минимумом трансцендентального воображения, строго говоря, представляет собой невозможный уровень, который должен быть ретроактивно предположен, но с которым невозможно столкнуться в действительности. Наша (гегельянская) идея, однако, состоит в том, что эта мифическая/невозможная отправная точка, предположение воображения, является следствием, результатом разрушительной деятельности воображения. Короче говоря, мифический, недоступный нулевой уровень чистого множества, еще не тронутого / не оформленного воображением, есть не что иное, как воображение в чистом виде, воображение в своем самом насильственном проявлении, деятельность нарушения последовательности инерции досимволического «естественного» Реального. Это досинтетическое «множество» является тем, что Гегель называет «мировой ночью», «непокорностью» бездонной свободы субъекта, которая насильственно разрывает реальность на рассеянное плавание membra disjecta. Оно важно для «замыкания круга»: мы никогда не выходим из круга воображения, начиная с самого мифического нулевого уровня предположения синтетического воображения, «материалом», с которым оно работает, является само воображение в своем самом чистом и самом насильственном виде, воображение в своем негативном, разрушительном аспекте[58].

Переход через безумие

Гегель открыто называет «мировую ночь» доонтологической: символический порядок, вселенная слова, логоса, появляется только тогда, когда эта сущность чистой самости «должна вступить в наличное бытие, стать предметом; напротив, внутреннее должно быть внешним: возвращение к бытию. Это есть язык как именующая сила… Через имя объект рожден изнутри Я как сущий»[59]. Следовательно, нужно учитывать, что для того, чтобы предмет был «рожден изнутри Я», нужно как бы «начать с нуля», стереть полноту реальности, поскольку она еще не «рождена изнутри Я», пройдя через «мировую ночь». Это, наконец, подводит нас к безумию как философскому понятию, присущему самому понятию субъективности. Основная идея Шеллинга – в соответствии с которой, до своего утверждения в качестве среды рационального слова, субъект является «ночью чистой самости», бесконечной нехваткой бытия, насильственным жестом ограничения, который отрицает всякое бытие вне себя, – также составляет основу гегелевского понятия безумия: когда Гегель определяет безумие как уход от действительного мира, замыкание души на себя, ее «ограничение», разрыв связей с внешней реальностью, он чересчур поспешно понимает этот уход как «скатывание» к уровню «животной души», все еще погруженной в свою естественную среду и определяемой ритмом природы (день и ночь и т. д.). Не означает ли этот «уход», напротив, разрыв связей с Umwelt, прекращение погружения субъекта в свою непосредственную естественную среду и не является ли он, как таковой, основополагающим жестом «гуманизации»? Не был ли этот «уход-в-себя» совершен Декартом в его всеобщем сомнении и редукции к cogito, которая, как показал Деррида в своем «Cogito и истории безумия»[60], также предполагает переход через радикальное безумие?

Здесь нужно быть очень осторожными и не упустить того, что разрыв Гегеля с традицией Просвещения проявляется в переворачивании самой метафоры субъекта: субъект – это больше не свет разума, противостоящий непрозрачной, непроницаемой материи (природы, традиции…); здесь сам жест, который открывает пространство для света логоса, является абсолютной негативностью, «мировой ночью», точкой крайнего безумия, в которой бессмысленно блуждают фантасмагорические образы «частичных объектов». То есть: «уход-в-себя», разрыв связей с окружающей средой сопровождается созданием символической вселенной, которую субъект проецирует на реальность как своеобразное замещающее образование, призванное возместить нам утрату непосредственного досимволического Реального. Но, как утверждает сам Фрейд в своем анализе Даниэля Пауля Шребера, не создает ли замещающее образование, которое возмещает субъекту утрату реальности, самое сжатое определение паранойяльной конструкции как попытки субъекта излечиться от распада своей вселенной?

Короче говоря, онтологическая потребность в «безумии» связана с невозможностью непосредственного перехода от просто «животной души», погруженной в ее естественный жизненный мир, к «нормальной» субъективности, живущей в своей символической вселенной. «Исчезающий посредник» между ними – это «безумный» жест радикального ухода от реальности, который открывает пространство для ее символического (ре)конституирования. Уже Гегель заметил радикальную двусмысленность утверждения: «То, что я мыслю, продукт моего мышления, объективно истинно». Это утверждение является спекулятивным суждением, которое выражает одновременно «низшее», непостоянство безумца, запертого в своем замкнутом мире, неспособного установить связь с реальностью, и «высшее», истину спекулятивного идеализма, тождество мысли и бытия. Если же в этом смысле, как выразился Лакан, сама нормальность является формой, подвидом психоза, то есть если различие между «нормальностью» и безумием присуще безумию, в чем же тогда состоит различие между «безумной» (паранойяльной) конструкцией и «нормальной» (социальной) конструкцией реальности? Не является ли «нормальность» в конечном итоге всего лишь более «опосредованной» формой безумия? Или, как выразился Шеллинг, не является ли нормальный Разум просто «управляемым безумием»?

Разве краткое описание у Гегеля – «то появляется вдруг окровавленная голова, то какая-то белая фигура» – не созвучно лакановскому понятию «расчлененного тела» [le corps morcelé]? То, что Гегель называет «мировой ночью» (фантасмагорическая, досимволическая область частичных влечений), является непреложной составляющей самого радикального опыта субъекта, иллюстрируемого, среди прочего, знаменитыми картинами Иеронима Босха. В каком-то смысле весь психоаналитический опыт сосредоточен на следах травматического перехода от этой «мировой ночи» к нашему «повседневному» миру логоса. Напряженность между повествовательной формой и «влечением к смерти», как и «уходом в себя», конститутивным для субъекта, и служит тем недостающим звеном, которое должно быть предположено для объяснения перехода от «естественной» среды к «символической».

Ключевая идея, таким образом, состоит в том, что переход от «природы» к «культуре» не является прямым, что его нельзя объяснить в рамках последовательного эволюционного нарратива: между ними должно вмешаться нечто, своеобразный «исчезающий посредник», который не является ни природой, ни культурой – этот промежуток неявно предполагается во всех эволюционных нарративах. Мы не идеалисты: этот промежуток является не искрой логоса, волшебным образом даруемой homo sapiens, позволяя ему сформировать свою дополнительную действительную символическую среду, а чем-то, что, хотя и не будучи больше природой, еще не является логосом и должно быть «вытеснено» логосом — фрейдовским обозначением этого промежутка, конечно, является влечение к смерти. Говоря об этом промежутке, интересно отметить, что философские нарративы «рождения человека» всегда неизбежно предполагают наличие такого момента в (пред)истории человека, когда человек (то, что станет им) больше не является просто животным и в то же время еще не является «существом языка», связанным символическим Законом; момент совершенно «извращенной», «денатурализованной», «слетевшей с катушек» природы, которая еще не является культурой. В своих педагогических сочинениях Кант отмечал, что человеческое животное нуждается в дисциплинарном давлении для приручения странной «дикости», которая, по-видимому, свойственна человеческой природе, – дикое, ничем не ограниченное стремление стоять на своем во что бы то ни стало. Из-за этой «дикости» человеческое животное нуждается в господине, который дисциплинировал бы его: дисциплина нацелена на эту «дикость», а не на животную природу в человеке.

Дисциплина не дает человеку под влиянием его животных наклонностей уйти от своего назначения, человечности.

Дисциплина, следовательно, есть нечто отрицательное: это средство уничтожить в человеке его дикость; наоборот, обучение есть положительная часть воспитания.

Дикость есть независимость от законов. Дисциплина подчиняет человека законам человечности и заставляет его чувствовать власть законов. Но начинаться это должно заранее. Так, например, детей сначала отсылают в школу не для того, чтобы они там чему-нибудь учились, но с тем, чтобы они постепенно привыкли сидеть спокойно, но и в точности соблюдать то, что им предписывают…

Но человек от природы имеет очень сильное влечение к свободе, что, раз только он известное время ею пользовался, он все приносит ей в жертву…

Дикость человека необходимо смягчать из-за его влечения к свободе; наоборот, у животного, благодаря его инстинкту, без этого можно обойтись[61].

В этом изумительном тексте есть все: от фукианского мотива дисциплинарной микропрактики, предшествующей всякому положительному обучению, до альтюссерианского приравнивания свободного субъекта его подчинению Закону.

Но его фундаментальная неоднозначность тем не менее очевидна: с одной стороны, Кант, по-видимому, считает дисциплину процедурой, которая делает человеческое животное свободным, избавляя его от власти естественных инстинктов; с другой стороны, очевидно, что дисциплина нацелена не на животную природу в человеке, а на его чрезмерную любовь к свободе, его естественную «дикость», которая выходит далеко за рамки подчинения животным инстинктам – в этой «дикости» насильственно проявляется другое, собственно ноуменальное измерение, измерение, которое сковывает человека в феноменальной сети естественной причинности. Таким образом, история морали – это не стандартная история столкновения природы и культуры, нравственного закона, ограничивающего наши естественные «патологические» стремления к получению удовольствия, – напротив, борьба идет между нравственным законом и неестественной насильственной «дикостью», и в этой борьбе естественные наклонности человека находятся скорее на стороне морального закона, выступая против избытка «дикости», которая угрожает его жизни (так как человек «раз только он известное время ею пользовался, он все приносит ей в жертву», включая свою жизнь!). В «Лекциях по философии истории» Гегеля подобную роль играет ссылка на «негров». Примечательно, что Гегель говорит о «неграх» перед тем, как перейти к рассмотрению собственно истории (которая начинается с Древнего Китая), в разделе под названием «Географическая основа всемирной истории»: «негры» сохраняют человеческий дух в его «естественном состоянии»; они описываются как извращенные, чудовищные дети, одновременно наивные и крайне испорченные, то есть живущие в безгреховном состоянии невинности, но при этом остающиеся необычайно жестокими варварами; часть природы и все же полностью денатурализованные; безжалостно манипулирующие природой при помощи примитивного колдовства, но испытывающие страх перед бушующими силами природы; бессмысленно храбрые трусы …[62]

При более пристальном прочтении следует связать проблему воображения как естественной спонтанности с его несостоятельностью, проявляющейся в двух формах возвышенного: эти две формы – суть две формы неспособности воображения достичь своей синтетической деятельности. Якоб Рогозинский заметил, что своеобразное элементарное насилие действует уже в чистом разуме, в самом элементарном синтезе воображения (память, удерживание, темпоральность). То есть Кант оказывается неспособным оценить степень, в которой этот синтез, конститутивный для «нормальной» реальности, – в неслыханном и одновременно самом фундаментальном смысле – является уже «насильственным», поскольку он состоит в порядке, накладываемом синтетической деятельностью субъекта на гетерогенные и беспорядочные впечатления[63]. Добавим, что насилие синтеза, возможно, служит ответом на более фундаментальное насилие расчленения, разрыва естественной непрерывности опыта. Если бы синтез воображения оказался успешным без разрыва, то мы бы получили прекрасную самодостаточную и замкнутую самоаффектацию. Но синтез воображения неизбежно терпит провал; его непоследовательность проявляется двояко:

– во‑первых, изнутри, через дисбаланс между схватыванием и объединением, который порождает математическое возвышенное: синтетическое схватывание неспособно «совладать» с величием схватываемых восприятий, которые бомбардируют субъекта, и эта несостоятельность синтеза раскрывает его насильственную природу;

– во‑вторых, снаружи, через вмешательство (нравственного) Закона, который провозглашает еще одно, ноуменальное измерение: (нравственный) Закон неизбежно переживается субъектом как насильственное вторжение, нарушающее гладкое самодостаточное развитие самоаффектации его воображения.

В обоих этих случаях насилия, возникающего как своеобразный ответ на предшествующее насилие самого трансцендентального воображения, мы сталкиваемся с матрицей математической и динамической антиномий. Здесь в философии Канта проявляется антагонизм между (философским) материализмом и идеализмом: он касается вопроса о главенстве в отношениях между этими двумя антиномиями. Идеализм отдает приоритет динамической антиномии, тому, как сверхчувственный закон превосходит и/или приостанавливает внешнюю сторону феноменальной причинной цепочки: с этой точки зрения феноменальная непоследовательность – это просто форма вписывания ноуменального Потустороннего в феноменальную область. Материализм, напротив, отдает приоритет математической антиномии, внутренней непоследовательности феноменальной области: окончательным итогом математической антиномии – области «непоследовательного Всего», множества, которому недостает онтологической последовательности «реальности». С этой точки зрения сама динамическая антиномия кажется попыткой разрешить внутренний тупик математической антиномии, переводя его в сосуществование двух отдельных порядков, феноменального и ноуменального. Иными словами, математическая антиномия (то есть внутренняя неспособность или крах воображения) «разрушает» феноменальную реальность в направлении чудовищного Реального, тогда как динамическая антиномия превосходит феноменальную действительность в направлении символического закона – она «спасает феномены», придавая своеобразную внешнюю гарантию феноменальной области[64].

Как заметил еще Ленин, история философии состоит из непрестанного, повторяющегося прослеживания различия между материализмом и идеализмом; необходимо добавить, что, как правило, эта демаркационная линия проходит не там, где можно было бы ожидать – зачастую материалистический выбор зависит от нашего решения относительно внешне второстепенных альтернатив. Согласно распространенному философскому клише, последние остатки материализма у Канта следует искать в его настойчивом утверждении вещи-в-себе, внешнего Другого, который всегда сопротивляется разложению в деятельности рефлексивного (само)полагания субъекта. Так, Фихте в своем неприятии кантовской вещи-в-себе, а именно – в своей идее абсолютного акта самополагания субъекта, устраняет последние остатки материализма из кантовских построений, открывая путь для гегельянской «панлогистской» редукции всей реальности к развертыванию понятийного самоопосредования абсолютного субъекта… Вопреки этому распространенному клише, изложенному и самим Лениным, «материализм» Канта состоит скорее в утверждении главенства математической антиномии и в рассмотрении динамической антиномии как вторичной попытки «спасти феномены» через ноуменальный Закон как их конститутивное исключение.

Иными словами, слишком просто связать величайшее напряжение и охват воображения – и одновременно его полную несостоятельность – с его неспособностью выразить ноуменальное измерение (в этом состоит урок возвышенного: попытка представить ноуменальное, то есть заполнить разрыв между ноуменальным и воображаемым феноменальным, терпит провал, так что воображение может проявиться в ноуменальном измерении только негативно, через его провал, как то, что ускользает даже от величайшего напряжения воображения). До этого опыта разрыва и провала «воображение» уже обозначает насильственный жест, который открывает и поддерживает сам разрыв между ноуменальным и феноменальным. Подлинная проблема состоит не в преодолении разрыва, отделяющего одно от другого, а скорее в том, как появляется сам этот разрыв.

Поэтому Хайдеггер в каком-то смысле был прав, делая акцент на трансцендентальном воображении как измерении, которое предшествует и лежит в основе конститутивных категорий рассудка, и то же можно сказать о главенстве возвышенного как невозможной схеме идей разума. Жест, совершаемый здесь, представляет собой просто инверсию и/или замену стандартного представления, в соответствии с которым возвышенные явления самим своим провалом от противного свидетельствовали о другом измерении, а именно – о ноуменальном измерении разума. Скорее, дело обстоит иначе: возвышенное, в своей противоположности, в своем приближении к ужасному, указывает на бездну, которая уже скрыта, «облагорожена» идеями разума. Иными словами, дело не в том, что в опыте возвышенного воображение оказывается неспособным схематизировать/темпорализировать сверхчувственное измерение разума; скорее дело в том, что регулятивные идеи разума, по сути, являются не чем иным, как вторичной попыткой скрыть, сохранить бездну необычайного/чудовищного, которая проявляется в провале трансцендентального воображения.

Чтобы прояснить эту мысль, нужно ввести различие между схемой и символом: схема предлагает прямое, чувственное представление идеи рассудка, тогда как символ сохраняет дистанцию, просто указывая на нечто, лежащее за его пределами. Продолжительность во времени представляет собой соответствующую схему категории субстанции; тогда как прекрасное, прекрасный объект, по выражению Канта, служит «символом блага», то есть не схемой, а символическим представлением блага как идеи разума, а не категории рассудка. С возвышенным дело обстоит еще сложнее: возвышенное – это не символ блага; поэтому в каком-то смысле оно ближе к схеме и означает попытку воображения «схематизировать» идею разума. Но это странный случай неудачного схематизма, схемы, которая оказывается успешной в самом своем провале. Благодаря этому успеху-в-провале возвышенное связано со странной смесью удовольствия и боли: удовольствие обеспечивается самим опытом боли, болезненного провала воображения, болезненного разрыва между схватыванием и объединением. Не сталкиваемся ли мы здесь вновь с парадоксом фрейдовского/лакановского jouissance «по ту сторону принципа удовольствия» как удовольствия в боли – das Ding, которая может быть познана только негативно, – чьи контуры могут быть опознаны только негативно как контуры невидимой пустоты? Точно так же не является ли сам нравственный закон возвышенной вещью, поскольку он также вызывает болезненное чувство унижения, самоуничижения, смешанного с глубоким удовлетворением, вызванным тем, что субъект выполнил свой долг?

То, к чему мы приближаемся в первом, негативном, болезненном опыте возвышенного, – это то, что Кант называет «беспорядочным нагромождением», «природой-мачехой», природой как жестокой матерью, которая не подчиняется ни одному закону. Как показал Рогозинский, это понятие «беспорядочного нагромождения» как das Ungeheure играет ту же роль, что и «дьявольское зло» в кантовской этике: роль гипотезы, которая неизменно выдвигается, но тут же отвергается, «одомашнивается». Эта отсылка к «женскому» ни в коей мере не случайна и не нейтральна. Как известно, в своей аналитике возвышенного в «Критике способности суждения» Кант называет самым возвышенным из всех утверждений надпись в храме Изиды (божественной Матери-Природы): «Я все, что есть, что было и что будет, и никто из смертных не приподнимал мою завесу». Как ясно видно из временного описания, мы имеем здесь дело с природой в ее невозможной целостности, с природой как всей совокупностью феноменов, которые никогда не могут быть доступными нашему конечному опыту. Но пару лет спустя в своей полемике с теми, кто желает или пытается раскрыть тайну, скрытую за завесой, Кант придает «мужской» поворот тайне, скрытой за завесой: «Скрытая богиня, перед которой… мы падаем ниц, – это не что иное, как нравственный закон внутри нас»[65]. Здесь женщина (изначальная Мать-Природа) в буквальном смысле слова оказывается «одним из имен отца» (Лакан): ее подлинный секрет – отцовский нравственный закон. Мы имеем здесь дело не с тотальностью явлений, а с тем, что стоит за всеми явлениями, ноуменальным Законом. Конечно, эти две версии того, что находится за завесой, отсылают к двум формам возвышенного (математическому/динамическому) и двум соответствующим типам антиномий разума. Из этого можно сделать два вывода:

1. Кант, хотя и неявно, сексуализировал две антиномии, связав всю тотальность явлений, порождающих первый (математический) тип антиномий, с «женским» принципом чудовищного чистого хаотического множества, а второй (динамический) тип антиномии – с «мужским» принципом нравственного Закона.

2. Переход боли в удовольствие в опыте возвышенного также неявно сексуализируется; это происходит, когда мы узнаем, что за ужасом беспорядочного нагромождения феноменов стоит нравственный Закон, то есть он связан с «волшебным» переходом от женской необычайности/чудовищности к мужскому Закону.

И вновь все зависит от того, на чем делается акцент: не является ли – в случае с идеализмом – чудовищность беспорядочного нагромождения феноменов просто противоположностью нашего воображения, которое все еще неспособно придать собственно ноуменальное измерение нравственного Закона? Или – в случае с материализмом – не является ли сам нравственный Закон в самом своем возвышенном качестве «последнего покрова Необычайного/Чудовищного» (уже минимально «облагороженным», одомашненным) способом, которым мы, конечные субъекты, оказываемся в состоянии воспринять (и вынести) невообразимую Вещь?

Насилие воображения

Поэтому когда Кант пытается выйти за пределы области воображения и объявить сверхчувственные рациональные идеи содержанием человеческого достоинства, Хайдеггер интерпретирует этот шаг как «отступание» от бездны воображения. И Хайдеггер прав, поскольку Кант действительно пытается поместить воображение в систему рациональных идей, статус которых является ноуменальным. Но разве только так можно разорвать с замкнутостью привязанности к себе, которая составляет синтетическое воображение? Что если сам акцент на синтетическом воображении как на непревзойденном горизонте явления/размыкания бытия, которое, удерживая нас во временной привязанности к себе, показывает бездну невообразимого, которое не является ео ipso измерением ноумена? То есть, когда Кант говорит, что без минимального синтеза трансцендентального воображения не было бы никаких «феноменов» в собственном смысле слова, а была бы лишь «слепая игра представлений, то есть всего лишь сон», не обращается ли он к чудовищному «беспорядочному нагромождению», «еще не миру», доонтологической chora, которая составляет фон переживания возвышенного?

Переживание возвышенного подходит к самой границе этого «беспорядочного нагромождения» чувств, чтобы тотчас уйти от него в сверхчувственное измерение ноуменального Закона. Не находится ли необычайное/чудовищное, явно содержащееся в диалектике возвышенного в третьей «Критике», в самом центре трансцендентальной эстетики первой «Критики»? Не служит ли трансцендентальное воображение (в его синтетической функции) защитой от этого беспорядочного нагромождения? Не являются ли призрачные образы частичных объектов, о которых говорит Гегель в процитированном фрагменте о «мировой ночи», как раз такой досинтетической, доонтологической «слепой игрой представлений», которая суть «всего лишь сон»? Суть кантовского возвышенного состоит в том, что этот другой синтез, а не онтологический синтез, совершаемый темпоральной самоаффектацией трансцендентального воображения, позволяет нам спастись от этой бездны провала воображения.

Это насилие воображения в возвышенном имеет два измерения: насилие самого воображения (наши чувства напрягаются до предела и бомбардируются образами невероятного хаоса), а также насилие, совершаемое над воображением Разумом (который принуждает нашу способность воображения напрячь все свои силы, а затем потерпеть унизительный провал, поскольку оно неспособно охватить разум). Каждое воображение содержит в себе насилие под видом напряженности между схватыванием [Auffassung] и объединением [Zusammenfassung]: второе никогда не может полностью ухватить первое. Следовательно, темпоральность в себе «как таковая» предполагает разрыв между схватыванием рассеянного множества и синтетическим актом постижения единства этого множества. Наша способность воображения не в состоянии достичь единства, когда объект слишком велик, то есть в случае с «математическим возвышенным»: «недостаточно времени», слишком много единиц для осуществления их синтеза. Это «недостаточно времени» – не второстепенный недостаток; оно принадлежит самому понятию времени, то есть «время есть» только постольку, поскольку «недостаточно времени», темпоральность как таковая поддерживается разрывом между схватыванием и объединением: преодоление этого разрыва и полное объединение схваченного многообразного было бы ноуменальным archetypus intellectus, более не сдерживаемым ограничениями темпоральности. Это насилие синтеза объединения сопровождается насилием синтеза удержания, которое пытается противодействовать течению времени, удержать утекающее, бороться с течением времени.

Вывод Рогозинского относительно этого двойного разрыва и/или насилия (схватывания над объединением, удержания над течением времени) состоит в том, что само время и трансцендентальное воображение в его синтетической деятельности самоаффектации – это не одно и то же, так как второе уже осуществляет насилие над чистым рассеиванием времени – без этого насилия сама деятельность не сохранила бы своей минимальной онтологической последовательности. Трансцендентальный схематизм, таким образом, определяет процедуру, в соответствии с которой уже на уровне додискурсивного, сугубо созерцательного временного опыта чистое досинтетическое рассеивание насильственно подчинено синтетической деятельности субъекта, определяющей формой которого является применение дискурсивных категорий рассудка к созерцанию. Схематизм выковывает наш временной опыт в гомогенную линейную последовательность, в которой прошлое и будущее подчинены настоящему (которое удерживает прошлое и возвещает будущее): этот трансцендентальный схематизм не позволяет нам осмыслить парадокс creatio ex nihilo.

В схематизированном времени невозможно появление чего-либо по-настоящему нового – все всегда-уже есть и просто раскрывает свой внутренний потенциал[66]. Возвышенное, напротив, отмечает момент, когда нечто появляется из ничего – нечто новое, что не может быть объяснено отсылкой к ранее существовавшей совокупности обстоятельств. Мы имеем здесь дело с еще одной темпоральностью, темпоральностью свободы, радикального разрыва в цепи (естественной и/или социальной) причинности. Когда, например, переживание Возвышенного имеет место в политике? Когда, вопреки «здравому смыслу», люди пренебрегают расчетом выгод и потерь и «рискуют свободой»; в этот момент нечто, что в буквальном смысле не может быть «объяснено» в терминах «обстоятельств», чудесным образом «становится возможным» …[67] Чувство Возвышенного вызывается Событием, которое временно приостанавливает действие ряда символических причин.

Поскольку свобода и есть обозначение этой приостановки действия причинности, здесь появляется возможность прояснить гегелевское определение свободы как «осознанной необходимости»: последовательное понимание субъективного идеализма заставляет нас перевернуть этот тезис и осознать необходимость как (в конце концов, всего лишь) осознанную свободу. Основной принцип кантовского трансцендентального идеализма состоит в том, что именно «спонтанный» акт трансцендентального схватывания субъекта превращает смешанный поток ощущений в «реальность», которая повинуется необходимым законам. Эта мысль наиболее четко выражена в моральной философии: когда Кант утверждает, что нравственный Закон – это ratio cognoscendi нашей трансцендентальной свободы, не заявляет ли он в буквальном смысле, что необходимость – это осознанная свобода? То есть единственный способ, позволяющий нам познать (осознать) нашу свободу, состоит в факте невыносимого давления нравственного Закона, его необходимости, которая заставляет нас действовать вопреки нашим патологическим побуждениям. На самом общем уровне необходимо заявить, что «необходимость» (символическая необходимость, которая регулирует наши жизни) основывается на бездонном свободном акте субъекта, на его случайном решении, на point de capiton, которая волшебным образом превращает неразбериху в новый Порядок. Не является ли эта свобода, еще не пойманная в паутину необходимости, той самой бездной «мировой ночи»?

Поэтому радикализация Канта у Фихте представляет собой вполне последовательный шаг, а не какое-то проявление субъективистской эксцентричности. Фихте был первым философом, который сфокусировал внимание на странной случайности в самой глубине субъективности: субъект у Фихте – это не напыщенное Я = Я как абсолютный источник всей реальности, а конечный субъект, брошенный, пойманный в случайные социальные обстоятельства, над которыми он не властен[68]. Anstoss, изначальный толчок, который запускает постепенное самоограничение и самоопределение первоначально пустого субъекта, – это не просто механический внешний толчок; он также указывает на другого субъекта, который, в бездне своей свободы, служит вызовом [Aufforderung], заставляющим меня ограничить/определить свою свободу, то есть совершить переход от абстрактной эгоистической свободы к конкретной свободе в рациональном нравственном мире: возможно, этот интерсубъективный Aufforderung – это не просто второстепенная деталь Anstoss, а его образцовый пример.

Важно помнить два основных значения Anstoss в немецком языке: ограничение, препятствие, помеха, нечто, что противится безграничному расширению нашей борьбы; и толчок, побуждение, нечто, что подстегивает нашу деятельность. Anstoss – это не просто препятствие, которое абсолютное Я ставит перед собой, чтобы стимулировать свою деятельность, когда, преодолевая самостоятельно установленное препятствие, оно утверждает свою способность к созиданию, подобно играм, в которые играет с собой пресловутый извращенный аскет, изобретающий все новые соблазны, а затем, успешно сопротивляясь им, подтверждающий свою силу. Если кантовская Ding an sich соответствует фрейдовско-лакановской Вещи, то Anstoss ближе к objet petit а, к изначально чужеродному телу, которое «стоит костью в горле» субъекта, к объекту-причине желания, который расщепляет его: Фихте и сам определяет Anstoss как неусвояемое инородное тело, которое заставляет субъекта делиться на пустого абсолютного субъекта и конечного определенного субъекта, ограниченного «не-Я». Anstoss, таким образом, означает момент «стычки», опасного удара, столкновения с Реальным посреди идеальности абсолютного Я: никакого субъекта без Anstoss, без столкновения с элементом непреодолимой фактичности и случайности не существует – «Я должно столкнуться с чем-то чужеродным в себе». Важно признать «присутствие во мне самом области непреодолимой инаковости, абсолютной случайности и непостижимости… В конце концов, не только роза Ангелуса Силезиуса, но и всякий Anstoss ist ohne Warum»[69].

В отличие от кантовской ноуменальной Ding, которая воздействует на наши чувства, Anstoss появляется не извне, это stricto sensu экстимное, неусвояемое чужеродное тело в самом ядре субъекта – как отмечает сам Фихте, парадокс Anstoss состоит в том, что он является одновременно «чисто субъективным» и не создаваемым деятельностью Я. Если бы Anstoss не был «чисто субъективным», если бы он уже был «не-Я», частью объективности, мы бы впали в «догматизм», то есть Anstoss означал бы всего лишь темный остаток кантовской Ding an sich и тем самым свидетельствовал бы о непоследовательности Фихте (обычная критика Фихте); если бы Anstoss был просто субъективным, то он представлял бы случай пустоты субъекта, играющей с самой собой, и мы бы никогда не достигли уровня объективной реальности, то есть Фихте на самом деле был бы солипсистом (еще одна распространенная критика его философии). Важно, что Anstoss приводит в движение строение реальности: вначале существует чистое Я с неусвояемым инородным телом в самой своей сердцевине; субъект конституирует реальность, занимая дистанцию по отношению к Реального бесформенного Anstoss и наделяя его структурой объективности[70].

Если кантовская Ding an sich – это не фихтевский Anstoss, то в чем разница между ними? Или, иными словами, где мы находим у Канта нечто, что предвосхищает Anstoss Фихте? Не следует смешивать кантовскую Ding an sich с «трансцендентальным объектом», который (вопреки некоторым неясным и вводящим в заблуждение формулировкам, встречающимся у самого Канта) является не ноуменальным, а «ничем», пустотой горизонта объективности, тем, что противостоит (конечному) субъекту, минимальной формой сопротивления, которая еще не является позитивным определенным объектом, с которым субъект сталкивается в мире – Кант использует немецкое слово Dawider, то, что «вне нас противостоит нам». Это Dawider не бездна Вещи, оно не указывает на измерение невообразимого; это, напротив, сам горизонт открытости к объективности, в котором отдельные объекты являются конечному субъекту.

Необычайное/Чудовищное

Фихте был философом главенства практического разума над теоретическим; поэтому мы можем показать, как наше прочтение Канта влияет на кантовский подход к нравственной проблематике. В своей «Кант и проблема метафизики» Хайдеггер пытается рассмотреть сам нравственный Закон, то есть проблематику практического Разума, по тому же образцу синтеза воображения как чистую самоаффектацию, как единство деятельности (спонтанность) и бездеятельности (рецептивность): в своем нравственном опыте субъект подчиняется Закону, который не является внеположным, а устанавливается им самим, так что аффектация Зовом нравственного Закона представляет собой основную форму самоаффектации – в ней, как и в Законе, который характеризует автономную субъективность, автономия и рецептивность совпадают. В этом состоит источник всех парадоксов хайдеггеровского прочтения: Хайдеггер сначала сводит темпоральность и Закон к чистой самоаффектации субъекта, а затем отвергает их по этой самой причине – потому что они остаются в рамках субъективности. Короче говоря, Хайдеггер предлагает «субъективистское» прочтение Канта, на которое он затем ссылается, отвергая его… Хайдеггеровское обесценивание практической философии Канта в его «Канте и проблеме метафизики» вписывается в долгую традицию критиков от Генриха Гейне и Фейербаха до Адорно и Хоркхаймера в «Диалектике Просвещения», которые объявляют «Критику практического разума» предательством подрывного потенциала кантовской «Критики чистого разума»: в своей этической мысли Кант утверждает свободу и нравственный Закон как то, благодаря чему конечный субъект (человек) не ограничивается феноменальным опытом, как окно в чисто рациональную ноуменальную область по ту сторону или вне времени: в буквальном смысле область метафизики. Цена, которую Канту приходится заплатить за это, состоит в ограничении охвата, основополагающей роли, трансцендентального воображения и его движения темпорализации: опыт свободы и нравственного Закона не укоренен во временной самоаффектации. Согласно Хайдеггеру, основная причина этого «регресса» к метафизической оппозиции между временным и вечным лежит в метафизическом представлении Канта о времени как линейной последовательности моментов при господстве настоящего: так, хотя Кант вынужден обращаться к временным ограничениям в своем понятии субъекта как морального агента (мораль связана с бесконечным временным прогрессом; только конечное существо, живущее во времени, может быть затронуто Зовом Долга и т. д.), он в конечном итоге способен понять факт свободы только как нечто, указывающее на область вне времени (на ноуменальную вечность), а не как выражение другой, более подлинной, нелинейной формы темпоральности.

Разве кантовский нравственный долг и хайдеггеровский Зов Совести никак не связаны между собой? Хайдеггеровское понятие Зова Совести обычно критикуют за его формальный децизионизм: этот Голос чисто формален, он призывает Dasein сделать подлинный выбор, не предлагая никаких конкретных критериев, позволяющих субъекту опознать этот подлинный выбор. (Место этого Зова является экстимным в лакановском смысле слова: как подчеркивает Хайдеггер, этот Зов исходит не от другого Dasein или божественного агента; он исходит извне, но одновременно является чем-то, что появляется из ниоткуда, поскольку это голос самой сердцевины Dasein, напоминающий ему о его собственной уникальной потенциальности.) Хайдеггер связывает этот Зов Совести с мотивом вины, понимаемой в качестве априорной (экзистенциальной) формальной черты Dasein как такового: это не конкретная вина в некоем определенном действии или бездействии, а выражение формального действия, которое в случае Dasein вследствие его конечности и брошенности и в то же время его заступающей-набрасывающей открытости будущему, потенциальность всегда и априори предшествует осуществлению определенной экзистенции Dasein. Распространено представление, что Хайдеггер «секуляризирует протестантское понятие Греха, присущего человеческому существованию как таковому», лишая его позитивного теологического основания, пересматривая его чисто формальным образом.

Тем не менее Хайдеггер нуждается здесь в защите: эта критика не более обоснована, чем стандартная критика того, что марксистский нарратив коммунистической революции, ведущей к бесклассовому обществу, представляет собой секуляризованную версию религиозного нарратива Грехопадения и Спасения; в обоих случаях ответом должно быть следующее: почему бы нам не перевернуть эту критику и не сказать, что последняя, предположительно «секуляризованная», версия служит истинной версией, мистифицированным и наивным предвосхищением которой является религиозный нарратив? Кроме того, разве эти хайдеггерианские понятия Вины и Зова Совести не основываются парадигматически на современной традиции, которая простирается от кантовской этики до строго фрейдовского понятия Сверх-Я? То есть первое, что нужно отметить здесь, – это то, что формальный характер Зова Совести и общей Вины строго тождественны и являются двумя сторонами одной медали: именно потому, что Dasein никогда не получает никакого позитивного указания от Зова Совести, он никогда не может быть уверен в выполнении соответствующего долга, Вина неразрывно связана с ним. Мы имеем здесь дело с переформулировкой кантовского категорического императива, который также является тавтологически пустым: он говорит, что субъект должен исполнять свой долг, не поясняя, в чем состоит этот долг, и тем самым переносит бремя определения содержания долга полностью на субъекта.

Таким образом, Хайдеггер был прав, когда пару лет спустя (в своих лекциях 1930 года о сущности человеческой свободы) попытался спасти кантовскую «Критику практического разума», переистолковав кантовский моральный императив в терминах «Бытия и времени» как Зов Совести, который препятствует нашему погружению в das Man, в неподлинную онтическую мораль «так это делается, так это делают»: кантовский практический разум служит проблеском в бездне свободы вне или, скорее, за ограничениями традиционной метафизической онтологии. Эта отсылка к «Критике практического разума» основывается на четком понимании радикальной нравственной революции Канта, которая порывает с метафизической этикой Высшего Блага – и точно так же, как Хайдеггер отошел от бездны невообразимой Необычайности/Чудовищности, скрывающейся в кантовской проблематике трансцендентального воображения, он отошел и от Чудовищности, присутствующей в кантовском «нравственном формализме», когда после своего Kehre он больше не оставлял за Кантом особой роли. С середины 1930-х годов и далее Событие Истины Бытия, его замыкание, служило историческим/эпохальным законом/мерой того, что в нашем повседневном опыте можно считать нравственным требованием. Кант, таким образом, сводился к фигуре в ряду, простирающемся от платоновской Идеи Высшего Блага (которая уже подчиняет Бытие Высшему Благу) до современной нигилистической болтовни о ценностях; он даже заложил основу для современного поворота от понятия Блага как присущего порядку Бытия к субъективистскому понятию «ценностей», которые люди навязывают «объективной» реальности, так что его нравственная революция послужила ключевым звеном в линии от платонизма до современного нигилизма к ценностям. Кант первым заявил о воле как о воле к воле: во всех своих целях воля, по сути, волила саму себя, и в этом состоит корень нигилизма. Автономия нравственного Закона означает, что этот Закон самополагается: когда моя воля следует своему Зову, она, в конечном итоге, волит саму себя[71].

Таким образом, Хайдеггер отрицает всякий действительно подрывной потенциал кантовской нравственной революции, его утверждение Закона как перечеркнутого/пустого, не определяемого никаким позитивным содержанием (именно на этом Лакан основывает свой тезис о практической философии Канта как отправной точке в родословной, достигающей своей наивысшей точки в изобретении психоанализа у Фрейда). Как показал Рогозинский, здесь важна судьба триады Прекрасного/Возвышенного/Необычайного (Чудовищного): Хайдеггер пренебрегает Возвышенным, то есть он связывает само Прекрасное с Чудовищным (что особенно заметно в его прочтении «Антигоны» во «Введении в метафизику»[72]): Красота – это способ видения Необычайного/Чудовищного; она обозначает одну из модальностей События-Истины, которая не позволяет нам оставаться верными повседневному течению вещей, то есть она препятствует нашему погружению в das Man (то, как «это делается»). Это незамечание самого Возвышенного непосредственно связано с помещением Канта в платоновскую родословную Высшего Блага – хайдеггеровским неприятием кантовской этической революции: если Прекрасное, как выразился Кант, – это символ Добра, Блага, то Возвышенное – это неудавшаяся схема нравственного Закона. Последствия хайдеггеровской прямой связи Прекрасного и Чудовищного, таким образом, серьезнее, чем может показаться: исчезновение Возвышенного в хайдеггеровском прочтении Канта – это обратная сторона его непонимания кантовского мотива чистой формы Закона; тот факт, что кантовский моральный Закон является «пустым», чистой формой, радикальным образом сказывается на статусе Необычайного/Чудовищного. Каким образом это происходит?

Хайдеггер, конечно, тематизирует Необычайное/Чудовищное (или, скорее, Жуткое, das Unheimliche, как он переводит «демоническое» из первого великого хора «Антигоны»): в своем детальном прочтении этого хора во «Введении в метафизику» он очерчивает контуры насилия природы, земли, а также насилия человека, который, пребывая в языке, «пускает под откос» естественный ход событий и использует это в своих собственных целях. Он постоянно говорит о «вывихнутом» характере человека: «под откос» идет не только борьба с силами природы; сам институт полиса, общинного порядка, характеризуется как акт насильственного навязывания, основанного на глубинном решении. Так что Хайдеггеру прекрасно известно, что всякая жизнь в знакомой повседневной вселенной основывается на насильственном/чудовищном акте решения/принятия судьбы: что, поскольку человек изначально «вывихнут», само навязывание «дома [heim]», общинного порядка жизни, полиса является unheimlich, основанным на чрезмерном/насильственном деянии. Проблема состоит в том, что эта область Unheimliche остается для него самой областью раскрытия исторической формы бытия, мира, основанного на непостижимой земле, на которой исторически обитает человек, противоречии между землей (естественной средой) и формой общинного существования человека. И поскольку «красота» – это особая форма исторического существования, можно понять, в каком именно смысле для Хайдеггера Прекрасное и Необычайное/Чудовищное взаимозависимы.

Но кантовское/лакановское Необычайное/Чудовищное связано с еще одним измерением: измерением еще не мирского, онтологического раскрытия исторической формы общинной судьбы бытия, а доонтологической вселенной «мировой ночи», в которой частичные объекты плавают в состоянии, предшествующем всякому синтезу, как на картинах Иеронима Босха (которые точно совпадают с появлением современной субъективности). Кант сам открывает область этой жуткой доонтологической призрачности «не-мертвых» видимостей своим различием между отрицательным и бесконечным суждением[73]. Эта область является не старым досовременным «подземельем» как темной, низкой стратой, в которой обитают чудовищные объекты, а чем-то stricto sensu акосмическим.

Иными словами, Хайдеггер не замечает антионтологический радикальный (или, скорее, антикосмологический) посыл кантовской философии: вопреки неокантианскому историко-культуралистскому или эпистемологическому неверному прочтению Канта Хайдеггер справедливо подчеркивает, что «Критика чистого разума» у Канта составляет основу новой онтологии конечности и временности; он не замечает, что антиномии чистого разума, порождаемые кантовским утверждением конечности субъекта, подрывают само понятие космоса как целого вселенной, как значимой герменевтической тотальности среды, как жизненного мира, в котором обитают исторические люди. Или, иначе говоря, Хайдеггер упускает приостановку измерения бытия-в-мире, психотического ухода как предельную (не) возможность, как самое радикальное измерение субъективности, как то, от чего синтетическое навязывание (Нового) Порядка – События Исторического Раскрытия Бытия – служит защитой. И это возвращает нас к проблематике Возвышенного, которая не учитывается в хайдеггеровском прочтении Канта: кантовское понятие Возвышенного строго коррелирует с этим отказом от онтологии/космологии; оно определяет неспособность трансцендентального воображения вызывать закрытие горизонта, необходимое для понятия космоса. Необычайное/Чудовищное, осмысляемое Кантом в его различных обличиях (от беспорядочного нагромождения мачехи-природы до дьявольского Зла), таким образом, совершенно несовместимо с Необычайным/Чудовищным, о котором говорит Хайдеггер. Это почти точная изнанка насильственного навязывания новой исторической формы бытия; а именно – сам жест приостановки измерения Размыкания Мира. И нравственный Закон оказывается пустым/возвышенным именно потому, что его «первовытесненным» содержанием является бездна «мировой ночи», Необычайное/Чудовищное спонтанности, еще не связанной каким-либо Законом – в фрейдовской терминологии: влечение к смерти.

Кант с Дэвидом Линчем

Кантовское представление о трансцендентальном конституировании реальности, таким образом, открывает особую «третью область», которая не является ни феноменальной, ни ноуменальной, a stricto sensu доонтологической. В терминологии Деррида мы можем называть ее призрачностью; в лакановской терминологии определять ее как фантазию было бы слишком поспешно и неверно, поскольку, по Лакану, фантазия находится на стороне реальности, то есть она поддерживает «чувство реальности» субъекта: когда фантазматическая рамка распадается, субъект переживает «утрату реальности» и начинает воспринимать реальность как «нереальную» кошмарную вселенную, не имеющую прочного онтологического основания; эта кошмарная вселенная не является «чистой фантазией», а, напротив, тем, что остается от реальности после того, как реальность лишается своей опоры в фантазии.

Поэтому когда «Карнавал» Шумана – с его «регрессом» к сказочной вселенной, в которой общение между «реальными людьми» заменяется своеобразным балом-маскарадом, где никто не знает, что или кто скрывается под маской, безумно смеющейся над нами: машина, слизистая субстанция жизни или (несомненно, самое ужасающее) просто «реальный» двойник самой маски, – перекладывает на музыку «Зловещего [Unheimliche]» Гофмана, мы имеем дело не со «вселенной чистой фантазии», а скорее с уникальным художественным изображением распада фантазматической рамки. Герои, музыкально выведенные в «Карнавале», походят на страшные видения, прогуливающиеся по главной улице Осло на известном полотне Мунка, с бледными лицами и болезненным, но странным образом сильным источником света в их глазах (свидетельствующим о взгляде как объекте, заменяющем смотрящий глаз): десубъективированные живые мертвецы, слабые призраки, лишенные своей материальной субстанции. Именно на этом фоне необходимо рассмотреть лакановское понятие «преодоления фантазии»: «преодоление фантазии» означает в точности противоположное тому, о чем, как может показаться на первый взгляд, говорит этот термин: «избавление от фантазий, иллюзорных предубеждений и неверных восприятий, которые искажают наше видение реальности, и способность наконец познать реальность такой, какая она есть…» В «преодолении» фантазии мы не учимся приостанавливать нашу фантазматическую продукцию – напротив, мы солидаризируемся с работой нашего «воображения» еще более радикально, во всей его непоследовательности – то есть до его превращения в фантазматическую рамку, которая обеспечивает наш доступ к реальности[74].

На этом невыносимом «нулевом уровне» мы имеем только чистую пустоту субъективности, которой противостоит множество призрачных «частичных объектов», которые служат точным воплощением лакановского ломтика, не-мертвого объекта-либидо[75]. Или, иначе говоря, влечение к смерти – это не досубъективное ноуменальное самого Реального, а невозможный момент «рождения субъективности», негативный жест сжатия/ухода, который заменяет реальность membra disjecta рядом органов, замещающих «бессмертное либидо». Необычайное/Чудовищное Реальное, скрываемое идеями Разума, является не ноуменальным, а изначальным пространством «дикого» досинтетического воображения, невозможной областью трансцендентальной свободы/спонтанности в ее самом чистом виде, предшествующей подчинению какому-либо принятому нами самими Закону, областью, которая ненадолго становилась заметной в разного рода «крайних» проявлениях поствозрожденческого искусства от Иеронима Босха до сюрреалистов. Эта область является воображаемой, но еще не Воображаемой как зеркальной идентификацией субъекта с неподвижным образом, то есть воображаемой идентификацией как формирующей «я». Поэтому великое неявное достижение Канта состоит в утверждении не разрыва между трансцендентально конституированной феноменальной реальностью и трансцендентной ноуменальной областью, а «исчезающего посредника» между ними: если довести его мысль до конца, необходимо предположить между непосредственной животностью и человеческой свободой, подчиненной Закону, необычайность/чудовищность досинтетического воображения, которая «выходит из себя», порождая призрачные видения частичных объектов. Только на этом уровне в виде частичных объектов либидо мы сталкиваемся с невозможным объектом, соответствующим чистой пустоте абсолютной спонтанности субъекта: эти частичные объекты («то появляется вдруг окровавленная голова, то какая-то белая фигура») представляют собой невозможные формы, в виде которых субъект как абсолютная спонтанность «оказывается среди объектов».

Что касается Лакана, то часто отмечают, что его классическое описание воображаемой идентификации уже предполагает разрыв, который должен быть заполнен этим ужасающим опытом рассеянных «органов без тела», le corps morcelé, их membra disjecta, свободно плавающих вокруг – именно на этом уровне мы сталкиваемся с влечением к смерти в его самом радикальном виде. И вновь именно от этого измерения дофантазматического и досинтетического воображения отошел Хайдеггер, когда он отказался от идеи Канта как отправной точки в своем развитии аналитики Dasein. Кроме того, то же движение необходимо повторить на уровне интерсубъективности: хайдеггеровское Mit-Sein, тот факт, что бытие-в-мире Dasein всегда уже связано с другими Dasein, не является первичным феноменом. До этого существуют отношения с другим субъектом, который не является еще «субъективированным» в собственном смысле слова, партнером в дискурсивной ситуации, а остается «ближним» в виде экстимного инородного тела, абсолютно близкого к нам[76]. Для Фрейда и Лакана «ближний» – это определенно одно из имен das Ungeheure, Необычайного/Чудовищного: суть этого процесса «эдипализации», установления правления отцовского Закона, состоит как раз в «облагораживании» этой необычайной/чудовищной инаковости, превращающий его в партнера в горизонте дискурсивной коммуникации. Сегодня автором, действительно одержимым воображением в его необычайном/чудовищном доонтологическом измерении, является Дэвид Линч. После выхода «Головы-ластика», его первого фильма, начали ходить странные слухи, объясняющие его травматическое воздействие:

По слухам, ультранизкочастотный гул в музыке к фильму воздействовал на подсознание зрителя. Люди говорили, что, будучи неслышимым, этот шум вызывал чувство неловкости и даже тошноту. Это было более десяти лет тому назад, и этот фильм назывался «Голова-ластик». Оглядываясь на него теперь, можно сказать, что первый полнометражный фильм Дэвида Линча был настолько сильным аудиовизуальным опытом, что людям приходилось придумывать объяснения… вплоть до вслушивания неслышимых шумов[77].

Статус этого голоса, который не может быть воспринят никем, но который тем не менее господствует над нами и вызывает физические последствия (чувство неловкости и тошнота), является реальным-невозможным в лакановском смысле этого слова. Важно отделить этот неслышимый голос от голоса, который является объектом психотической галлюцинации: в психозе (паранойя) «невозможный» голос не только считается существующим и обладающим действенностью; субъект действительно заявляет, что слышит его. Еще один пример того же голоса встречается (возможно, неожиданно) в охоте: как известно, охотники используют небольшой металлический свисток, чтобы отдавать команды своим собакам; из-за его высокой частоты этот звук могут слышать и реагировать на него только собаки – это, конечно, и порождает устойчивый миф, будто мы, люди, также бессознательно слышим этот свист (ниже порога сознательного восприятия) и повинуемся ему… прекрасный пример паранойяльного представления, будто людьми можно управлять при помощи невидимых/незаметных средств.

Это представление получило прямой критико-идеологический поворот в недооцененном фильме Джона Карпентера «Чужие среди нас» (1988), в котором одинокий бродяга прибывает в Лос-Анджелес и обнаруживает, что наше потребительское общество находится во власти пришельцев, человеческая маскировка которых и действующие на подсознание рекламные сообщения видны только через специальные очки: когда мы надеваем эти очки, мы можем увидеть, что нас окружают приказы («Купи это!», «Зайди в этот магазин!» и т. д.), которые в других случаях мы слышим и подчиняемся, не зная о них. И вновь привлекательность этой идеи состоит в ее наивности: как если бы избыток идеологического механизма над его видимым присутствием сам материализовался на другом, невидимом уровне, чтобы со специальными очками мы могли в буквальном смысле «видеть идеологию»[78].

На уровне самой речи разрыв навсегда отделяет то, что возникает соблазн назвать проторечью или «речью-в-себе», от «речи-для-себя», открытой символической регистрации. Например, сегодняшние сексуальные психологи говорят нам, что еще до того, как пара открыто заявляет о своем намерении переспать друг с другом, все уже решено на уровне намеков, языка тела, обмена взглядами… Ловушкой, которой необходимо избежать здесь, является ускорение онтологизации этой «речи-в-себе», как если бы речь действительно существовала до себя как некая разновидность полностью конституированной «речи до речи», как если бы эта «речь avant la lettre» действительно существовала как другой, более фундаментальный и полностью конституированный язык, сводящий нормальный, «явный» язык к его вторичному поверхностному отражению, так что решение уже принято еще до того, как о нем заговорят прямо. В отношении этой иллюзии следует помнить, что эта другая проторечь остается виртуальной: она становится действительной только тогда, когда ее область действия закрепляется, полагается в качестве такового, в открытом Слове. Лучшим подтверждением этого служит тот факт, что этот протоязык несводимо неоднозначен и неразрешим: он «беременен значением», но со своеобразным неопределенным плавающим значением, ожидающим действительной символизации, которая придаст ему определенное выражение… В знаменитом пассаже из своего письма леди Оттолин Моррел, в котором он вспоминает обстоятельства своего объяснения в любви к ней, Бертран Рассел прямо обращается к этому разрыву, который навсегда отделяет дискурсивную область проторечи от открытого акта символического выражения: «Я не знал, что я любил Вас, пока я не услышал, как я сам говорю Вам об этом – на мгновение я подумал „Боже, что я такое несу?“, а затем я понял, что это была правда»[79]. И вновь не следует прочитывать этот переход от «в-себе» к «для-себя», как если бы, глубоко в себе самом, Рассел «уже знал, что любил ее»: этот эффект всегда-уже строго ретроактивен; его темпоральность – это темпоральность futur antérieur, то есть Рассел не любил ее все время, не зная об этом; скорее, он должен был любить ее.

В истории философии первым, кто приблизился к этой жуткой доонтологической, еще не символизированной текстуре отношений, был не кто иной, как сам Платон, который в своем последнем диалоге «Тимей» ощутил необходимость предположить своеобразную матрицу-вместилище всех определенных форм, управляемых своими собственными случайными правилами [хора] – важно не отождествлять слишком поспешно эту хору с аристотелевской материей [гиле]. Но именно великий прорыв немецкого идеализма очертил контуры этого доонтологического измерения призрачного Реального, которое предшествует и избегает онтологического конституирования реальности (в отличие от стандартного клише, согласно которому немецкие идеалисты обращались к «панлогистской» редукции всей реальности к продукту самоопосредования Понятия). Кант был первым, кто обнаружил этот разлом в онтологическом строении реальности: если «объективная реальность» (то, что мы воспринимаем в качестве таковой) не просто дана «где-то рядом», ожидая того, чтобы быть воспринятой субъектом, а представляет собой искусственное соединение, конституируемое активным участием субъекта, то есть актом трансцендентального синтеза, то рано или поздно возникает вопрос: каков статус жуткого X, который предшествует трансцендентально конституированной реальности? Ф. В. Й. Шеллинг предложил наиболее детальное описание этого X в своем понятии «основы существования» – того, что «в самом Боге еще не является Богом»: «божественное безумие», неясная доонтологическая область «влечений», дологическое Реальное, навсегда остающееся неуловимой «основой существования», которое никогда не может быть схвачено «как таковое», просто промелькнувшее в самом жесте его исчезновения[80]. Хотя это измерение может показаться совершенно чуждым «абсолютному идеализму» Гегеля, но сам Гегель предложил наиболее проницательное описание в процитированном пассаже из «Йенской реальной философии»: не является ли доонтологическое пространство «мировой ночи», в котором «то появляется вдруг окровавленная голова, то какая-то белая фигура, которые так же внезапно исчезают», наиболее лаконичным описанием линчевской вселенной?

Это доонтологическое измерение лучше всего видно в важнейшем гегелевском жесте превращения эпистемологического ограничения в онтологическую ошибку. То есть Гегель только дополняет известный кантовский афоризм о трансцендентальном конституировании реальности («условия возможности нашего знания – это одновременно условия возможности объекта нашего знания») его негативным измерением – ограниченность нашего знания (его неспособность постичь Целое Бытия, неизбежное присутствие в нашем знании противоречий и несообразностей) является одновременно ограниченностью самого нашего объекта знания, то есть разрывы и пустоты в нашем знании реальности – это одновременно разрывы и пустоты в «реальном» самого онтологического строения. Может показаться, что здесь Гегель полностью противоположен Канту: разве он, в отличие от кантовского утверждения невозможности постижения вселенной как Целого, не предлагает последнее и наиболее амбициозное глобальное онтологическое строение тотальности Бытия? Но это впечатление обманчиво: оно не позволяет понять, что внутренним «мотором» диалектического процесса является взаимодействие между эпистемологическим препятствием и онтологическим тупиком. Совершая диалектический рефлексивный поворот, субъект вынужден предположить, что недостаток его знания реальности сигнализирует о более радикальном недостатке самой реальности (см. стандартное марксистское понятие «критики идеологии», основной посылкой которой является то, что «несоответствие» идеологически искаженного представления социальной реальности – это не просто эпистемологическая ошибка, но и свидетельство намного более тревожного факта, что с самой нашей реальностью что-то глубоко не так – только общество, в котором что-то «не так», может породить «неправильное» сознание себя). Идея Гегеля заключается в следующем: несообразности и противоречия нашего знания не только не препятствуют его функционированию в качестве «истинного» знания действительности, но и «реальность» (в самом обычном смысле «прочной внешней реальности» в противоположность «простым понятиям») существует лишь постольку, поскольку область Понятия отчуждается от себя, раскалывается, пронизывается неким радикальным тупиком, страдает от некоей изматывающей непоследовательности.

Чтобы приблизиться к идее этого диалектического водоворота, вспомним классическую оппозицию двух взаимоисключающих понятий света: света, состоящего из частиц, и света, состоящего из волн, – «решение» квантовой физики (свет как то и другое вместе) переносит эту оппозицию в «саму вещь», что неизбежно приводит к тому, что сама «объективная реальность» утрачивает свой полный онтологический статус, превращается в нечто, что является онтологически неполным, состоящим из объектов, статус которых в конечном счете виртуален. Или вспомним, что мир, который мы строим в своем сознании, читая роман, полон «дыр», никогда не конституирован в полной мере: когда Конан Дойл описывает апартаменты Шерлока Холмса, бессмысленно спрашивать, сколько именно книг было у него на полках – автор просто об этом не задумывался. Но что если по крайней мере на уровне символического значения то же относится к самой реальности? Известный афоризм Авраама Линкольна – «вы можете дурачить всех людей какое-то время и некоторых людей все время, но вы не можете дурачить всех людей все время» – логически неоднозначен: значит ли это, что существуют некоторые люди, которых можно дурачить всегда, или что кто-то или другой обязательно будет одурачен? Но что, если вопрос «Что на самом деле имел в виду Линкольн?» неверен? Разве наиболее вероятным решением этой загадки не является то, что сам Линкольн не сознавал этой двусмысленности – он просто хотел сострить и эта фраза «подвернулась» в нужный момент из-за своей «звучности»? И что если такая ситуация, в которой одно и то же означающее (здесь: одна и та же строчка) «ушивает» фундаментальную двусмысленность и непоследовательность, которая сохраняется на уровне означаемого содержания, присуща также тому, что мы называем «реальностью»? Что если наша социальная реальность «символически сконструирована» также в этом радикальном смысле, так что для поддержания видимости своей последовательности пустое означающее (то, что Лакан называл господствующим означающим) должно покрывать и скрывать онтологический разрыв?

Поэтому разрыв, который навсегда отделяет область реальности (символически опосредованной, то есть онтологически конституированной) от предшествующего ей неуловимого и призрачного реального, имеет решающее значение: то, что психоанализ называет «фантазией», представляет собой попытку закрыть этот разрыв (неверным) восприятием доонтологического Реального как просто другого, «более фундаментального», уровня реальности – фантазия проецирует на доонтологическое Реальное форму конституированной реальности (как в христианском понятии другой, сверхчувственной реальности). Величайшая заслуга Линча состоит в том, что он сопротивляется этому метафизическому соблазну закрытия разрыва между этими доонтологическими феноменами и уровнем реальности. Помимо своей первичной визуальной процедуры для передачи призрачного измерения Реального (чересчур крупный план показываемого объекта, делающий его нереальным), необходимо сосредоточиться на том, как Линч играет со странными, нелокализуемыми звуками. Кошмарное развертывание повествования в «Человеке-слоне», к примеру, сопровождается странным вибрирующим шумом, который, как кажется, нарушает границу, отделяющую внутреннее от внешнего: как если бы в этом шуме крайняя внеположность машины совпадает с крайней интимностью физического нутра, ритмом биенья сердца. Не служит ли это совпадение самого ядра бытия субъекта, самой его жизненной субстанции, с внеположностью машины прекрасной иллюстрацией лакановского понятия экстимности?

На уровне речи, возможно, лучшей иллюстрацией этого разрыва служит сцена из линчевской «Дюны», когда во время встречи с Императором представитель космической гильдии издает неразборчивый шепот, преобразуемый в членораздельную речь только после прохождения через микрофон, в лакановской терминологии – через большого Другого. В «Твин Пикс» карлик в Красной комнате также говорит на непостижимом, искаженном английском, который становится понятным только благодаря субтитрам, играющим здесь роль микрофона, то есть средства большого Другого… В обоих случаях Линч показывает разрыв, который навсегда отделяет доонтологическую проторечь, этот «шелест Реального», от полностью конституированного логоса.

Это подводит нас к фундаментальной черте диалектико-материалистической онтологии: минимальный разрыв, задержка, которая навсегда отделяет событие «в себе» от его символического вписывания/регистрации; этот разрыв можно увидеть в различных обличиях – от квантовой физики (согласно которой событие становится собой, полностью осуществляется только путем своей регистрации в своей среде – то есть в тот момент, когда его среда «учитывает» его) до «замедленной реакции» в классических голливудских комедиях (жертва мошенничества или несчастного случая сначала воспринимает событие или заявление, которое означает для нее катастрофу, спокойно и даже с иронией, не сознавая его последствий; затем через какое-то – небольшое – время вдруг начинает трястись или впадает в оцепенение – как отец, который, узнав, что его незамужняя невинная дочь беременна, сначала спокойно замечает «Отлично, всего делов-то?» и только потом, через несколько секунд, бледнеет и начинает орать…). Пользуясь гегелевским языком, мы имеем здесь дело с минимальным разрывом между «в-себе» и «для-себя»; Деррида описал этот разрыв применительно к понятию дара: пока дар не принят, это еще не совсем дар; в тот момент, когда он принят, его уже больше нельзя называть чистым даром, так как он оказывается пойман в цикл обмена. Еще одним примером служит напряженность, возникающая в любовных отношениях: всем известно очарование ситуации, предшествующей нарушению волшебной тишины – оба партнера уже уверены в своей привлекательности друг для друга, эротическое напряжение сквозит в воздухе, сама ситуация кажется «беременной» значением, подталкивает себя к Слову, ждет Слова, ищет Слова, которое даст ей имя, – и все же, как только Слово произносится, оно никогда не бывает полностью уместным, оно вызывает чувство разочарования, чары рассеиваются, каждое рождение значения – это аборт…

Этот парадокс указывает на ключевую черту диалектического материализма, которая лучше всего заметна в теории хаоса и квантовой физике (и которая, возможно, определяет то, что мы называем «постмодернизмом»): поверхностный подход, не уделяющий внимания деталям, показывает (или даже порождает) черты, которые остаются недосягаемыми для детального, крайне внимательного подхода. Как известно, теория хаоса родилась из несовершенства измерительных приборов: когда одни и те же данные при повторной обработке одной и той же компьютерной программой приводили к радикально различным результатам, ученые поняли, что различие в данных – слишком незначительное, чтобы быть замеченным, – может порождать гигантские различия в конечном результате… Тот же парадокс действует в самой основе квантовой физики: дистанция по отношению к «самой вещи» (конститутивное несовершенство нашего измерения, то есть барьер «дополнительности», который не позволяет нам одновременно проводить различные измерения) составляет часть «самой вещи», а не просто наш эпистемологический недостаток: то есть для появления «реальности» (того, что мы воспринимаем в качестве таковой) некоторые ее черты должны остаться «неуточненными».

Разве в каком-то смысле разрыв между уровнем квантовых потенциальностей и моментом «регистрации», который наделяет их действительностью, не гомологичен логике замедленной реакции – разрыву между самим событием (когда отец узнает о беременности дочери) и его символической регистрацией – моменту, когда процесс «является себе», регистрируется? Решающее значение имеет здесь различие между диалектикоматериалистическим понятием «символической регистрации», которая post factum наделяет действительностью данный факт, и идеалистическим приравниванием esse ₌ percipi: акт (символической) регистрации, замедленной реакции, всегда происходит с минимальной задержкой и всегда остается неполный, поверхностный разрыв, отделяющий его от «в-себе» регистрируемого процесса – тем не менее именно как таковая она является частью «самой вещи», как если бы данная «вещь» могла полностью осуществить свой онтологический статус только путем минимальной отсрочки по отношению к себе самой.

Парадокс, таким образом, состоит в том, что «ложное» явление содержится в «самой вещи». И, кстати, в этом и состоит диалектическое «единство сущности и явления», полностью упускаемое в букварных банальностях насчет того, что «сущность должна явиться» и так далее: приблизительный «взгляд издалека», который игнорирует все детали и ограничивает себя «просто явлением», ближе к «сущности», чем самый пристальный взгляд; так, «сущность» вещи парадоксальным образом конституируется через само устранение «ложного» явления из Реального в его непосредственности[81]. Таким образом, мы имеем три элемента, а не только сущность и ее явление: сначала существует реальность; в ней существует «интерфейс»-экран явлений; наконец, на этом экране появляется «сущность». Суть в том, что явление – это в буквальном смысле явление/появление сущности, то есть единственное место, в котором обитает сущность. Стандартной идеалистической редукции реальности как таковой, во всей ее полноте к простому явлению некой скрытой Сущности, здесь оказывается недостаточно: в области самой «реальности» необходимо провести линию, отделяющую «грубую» реальность от экрана, через который является скрытая Сущность реальности, так что если мы устраняем эту среду явления, мы утрачиваем саму «сущность», которая является в ней…

Акосмизм Канта

С этой точки зрения можно ясно понять, где именно Кант «отшатывается» от бездны трансцендентального воображения. Вспомним его ответ на вопрос о том, что произошло бы с нами, если бы мы получили доступ к ноуменальной области, к вещам-в-себе: неудивительно, что этот образ человека, превращающегося в безжизненную марионетку вследствие своего непосредственного осознания необычайности/чудовищности божественного бытия-в-себе, вызывает такую неловкость среди комментаторов Канта (обычно его либо обходят молчанием, либо отвергают как жуткое, инородное тело): Кант предлагает здесь, если можно так выразиться, кантовскую первофантазию, Другую Сцену свободы, спонтанного свободного агента, Сцену, на которой свободный агент превращается в безжизненную марионетку во власти извращенного Бога.

Его урок, конечно, состоит в том, что не существует никакого независимого агента без этой фантазматической опоры, без этой Другой Сцены, в которой им полностью манипулирует Другой. Короче говоря, кантовский запрет на прямой доступ к ноуменальной области должен быть переформулирован: недоступным нам должно оставаться не ноуменальное Реальное, а сама наша первофантазия – когда субъект подходит к этому фантазматическому ядру слишком близко, он утрачивает последовательность своего существования.

Поэтому, по Канту, непосредственный доступ к ноуменальной области лишил бы нас «спонтанности», составляющей ядро трансцендентной свободы: он превратил бы нас в безжизненные автоматы или, пользуясь современным языком, в компьютеры, в «мыслящие машины». Но так ли этот вывод неизбежен? Разве статус сознания – это не статус свободы в системе радикального детерминизма? Не являемся ли мы свободными лишь постольку, поскольку мы не в состоянии распознать детерминирующие нас причины? Чтобы выйти из этого затруднительного положения, нам вновь нужно превратить онтологическое препятствие в позитивное онтологическое условие. То есть ошибка отождествления (само)сознания с непризнанием, с эпистемологическим препятствием состоит в том, что в ней контрабандой протаскивается стандартное досовременное, «космологическое» понятие реальности как позитивного порядка бытия: в такой полностью конституированной позитивной «цепи бытия», конечно, нет места для субъекта, поэтому измерение субъективности может быть понято только как нечто строго взаимозависимое с эпистемологическим непризнанием истинной позитивности бытия. Следовательно, единственный способ действительно объяснить статус (само)сознания состоит в утверждении онтологической неполноты самой «реальности», то есть «реальность» существует лишь постольку, поскольку существует онтологический разрыв, трещина в самой ее глубине – травматический избыток, инородное тело, которое не может быть в нее интегрировано. Это возвращает нас к понятию «мировой ночи»: в этой временной приостановке позитивного порядка реальности мы сталкиваемся с онтологическим разрывом, из-за которого «реальность» никогда не бывает полным, замкнутым на себя, позитивным порядком бытия. И только этот опыт психотического ухода от реальности, абсолютного замыкания в себе, объясняет таинственный «факт» трансцендентной свободы – (само)сознание, которое действительно является «спонтанным», чья спонтанность – это не следствие непризнания некоего «объективного» процесса.

Только на этом уровне мы можем оценить впечатляющее достижение Гегеля: вовсе не отступая от кантовской критики к докритической метафизике, выражающей рациональную структуру космоса, Гегель полностью принимает результат кантовской космологической антиномии (и извлекает выводы из него) – никакого «космоса» не существует, само понятие космоса как полностью онтологически конституированной позитивной тотальности непоследовательно. Отталкиваясь от этого, Гегель также отвергает кантовское видение человека, который вследствие своего прямого постижения необычайности/чудовищности божественного бытия-в-себе может превратиться в безжизненную куклу: такое представление бессмысленно и непоследовательно, поскольку, как мы уже отметили, оно вновь тайком протаскивает онтологически полностью конституированную божественную тотальность: мир понимается только как Субстанция, а не как Субъект. Для Гегеля фантазия такого превращения человека в безжизненную куклу-инструмент необычайной/чудовищной божественной воли (или прихоти), которая может показаться ужасной, уже сигнализирует об отходе от истинной необычайности/чудовищности, которая является необычайностью/чудовищностью бездны свободы, «мировой ночи». Гегель, таким образом, «преодолевает» эту фантазию, показывая ее функцию заполнения доонтологической бездны свободы, то есть воссоздавая позитивную Сцену, в которой субъект помещается в позитивный порядок ноуменального.

В этом и состоит наше главное отличие от Рогозинского: в отличном ответе на вопрос «Что лежит по ту сторону синтетического воображения? Что это за исходная бездна?» Рогозинский ищет ненасильственное, досинтетическое, довоображаемое единство-в-многообразии, «тайную связь между вещами», утопическую тайную гармонию по ту сторону феноменальных причинных связей, таинственную жизнь вселенной как пространственно-временного ненасильственного единства, загадка которого беспокоила Канта в последние годы жизни (Opus Posthumum). Но, с нашей точки зрения, эта тайная гармония и есть тот соблазн, перед которым необходимо устоять: проблема состоит в том, как мы понимаем основополагающий жест субъективности, «пассивное насилие», негативный акт (еще не воображения, но) абстракции, ухода в «мировую ночь». Эта «абстракция» и есть бездна, скрываемая онтологическим синтезом, трансцендентальным воображением, конститутивным для реальности, – как таковая она является точкой появления трансцендентальной «спонтанности».

Проблема Хайдеггера, таким образом, состоит в том, что он ограничивает анализ схематизма трансцендентной аналитикой (Рассудком, категориями, конститутивными для реальности), не замечая того, что проблематика схематизма вновь всплывает в «Критике способности суждения», в которой Кант понимал Возвышенное как попытку схематизации самих Идей Разума: Возвышенное сталкивает нас с провалом воображения, с тем, что всегда и априори остается невообразимым – и здесь мы сталкиваемся с субъектом как пустотой негативности. Короче говоря, именно из-за ограничения своего анализа схематизма трансцендентальной аналитикой Хайдеггер не смог рассмотреть избыточное измерение субъективности, ее внутреннее безумие.

С нашей точки зрения, проблема Хайдеггера, в конечном итоге, состоит в следующем: лакановское прочтение позволяет нам выявить в картезианской субъективности ее внутреннее противоречие между моментом избытка («дьявольское Зло» у Канта, «мировая ночь» у Гегеля…) и последующей попыткой облагородить-одомашнить-нормализировать этот избыток. Посткартезианские философы вновь и вновь оказываются вынужденными вследствие внутренней логики своего философского проекта вводить определенный избыточный момент «безумия», присущего cogito, который они затем тотчас пытаются «вновь нормализовать». И проблема Хайдеггера состоит в том, что его понятие современной субъективности, по-видимому, не объясняет этот внутренний избыток. Короче говоря, это понятие просто не «покрывает» тот аспект cogito, который приводит Лакана к утверждению, что cogito – это субъект бессознательного.

Или, иначе говоря, парадоксальное достижение Лакана, которое обычно остается незамеченным даже его сторонниками, состоит в том, что от имени психоанализа он возвращается к «деконтекстуализированному» рационалистическому понятию субъекта. Так, одно из клише сегодняшнего американского освоения Хайдеггера состоит в подчеркивании того, что он, наряду с Витгенштейном, Мерло-Понти и другими, разработал концептуальную структуру, позволяющую нам избавиться от рационалистического понятия субъекта как автономного агента, который, исключенный из мира, обрабатывает данные, предоставляемые чувствами, подобно компьютеру. Хайдеггеровское понятие «бытия-в-мире» указывает на нашу несводимую и непреодолимую «включенность» в конкретный и в конечном счете случайный жизненный мир: мы всегда-уже находимся в мире, участвуем в экзистенциальном проекте на фоне, который ускользает от нашего схватывания и всегда остается непрозрачным горизонтом, в который мы «брошены» как конечные существа. И в том же ключе принято истолковывать оппозицию между сознанием и бессознательным: бестелесное «я» означает рациональное сознание, тогда как «бессознательное» синонимично с непрозрачным фоном, с которым мы никогда не можем в полной мере совладать, так как мы всегда-уже являемся частью его, пойманными в него.

Но Лакан совершает беспрецедентный шаг и утверждает полностью противоположное: фрейдовское «бессознательное» не имеет ничего общего со структурно необходимой и непреодолимой непрозрачностью фона, контекста жизни, в который мы, всегда-уже вовлеченные агенты, включены; «бессознательное» – это скорее бестелесная рациональная машина, которая идет своим путем, независимо от требований жизненного мира субъекта; оно означает рационального субъекта, поскольку он изначально «вывихнут», рассогласован со своей контекстуальной ситуацией: «бессознательное» – это трещина, которая делает изначальную позицию субъекта чем-то отличным от «бытия-в-мире».

Таким образом, можно также предложить новое, неожиданное решение старой феноменологической проблемы того, как субъект может отделить себя от своего конкретного жизненного мира и (ошибочно) воспринимает себя как бестелесного рационального агента: отделение происходит только потому, что с самого начала в субъекте есть нечто, что сопротивляется его полному погружению в контекст его жизненного мира, и этим «нечто», бесспорно, является бессознательное как психическая машина, которая пренебрегает требованиями «принципа реальности». Это означает, что в противоречии между нашим погружением в мир в качестве вовлеченных агентов и молниеносным провалом этого погружения в страх нет места бессознательному. Парадокс состоит в том, что, как только мы отбрасываем картезианского рационального субъекта бессознательного, мы утрачиваем бессознательное.

Возможно, это также момент истины гуссерлевского неприятия охвата «Бытия и времени» – в его упорном настаивании на том, что Хайдеггер упускает собственно трансцендентальную позицию феноменологического эпохе и в конечном итоге опять понимает Dasein как земную сущность: хотя этот упрек stricto sensu бьет мимо цели, он на самом деле выражает понимание того, что в хайдеггеровском понятии «бытия-в-мире» момент «безумия», характеризующего картезианскую субъективность, ухода cogito в себя, затмения мира, исчезает… Известно, как Хайдеггер перевернул известное кантовское утверждение, что величайший скандал философии состоит в том, что переход от наших представлений об объекте к самим объектам не доказан должным образом. По Хайдеггеру, подлинный скандал состоит в том, что этот переход вообще воспринимается как проблема, так как фундаментальная ситуация Dasein как бытия-в-мире, как всегда уже связанного с объектами, делает саму постановку такой «проблемы» бессмысленной. Но, с нашей точки зрения, этот «переход» (то есть вхождение субъекта в мир, его конституирование в качестве агента, связанного с реальностью, в которую он брошен) не просто является легитимной проблемой, но даже главной проблемой психоанализа[82]. Короче говоря, я намерен прочесть фрейдовский афоризм, согласно которому «бессознательное находится вне времени», на фоне хайдеггеровского тезиса о темпоральности как онтологическом горизонте опыта Бытия: именно потому, что оно существует «вне времени», статус бессознательного (влечения) является, как выразился Лакан в Семинаре ХI, «доонтологическим». Доонтологическое – это область «мировой ночи», в которой пустота субъективности сталкивается с призрачной протореальностью «частичных объектов», бомбардируемых этими видениями le corps morcelé. Мы сталкиваемся здесь с областью чистой, радикальной фантазии как довременной пространственности.

Здесь важно гуссерлевское разграничение между эйдетической и феноменологической трансцендентальной редукцией: в феноменологической трансцендентальной редукции ничего не утрачивается, весь поток феноменов сохраняется, меняется только экзистенциальное положение субъекта по отношению к ним – вместо принятия потока феноменов как указующих сущностей (объектов и положений вещей), которые существуют «в-себе», «где-то рядом» в мире, феноменологическая редукция «дереализует» их, принимая их как чистый несубстанциальный феноменальный поток (сдвиг, который, возможно, близок к некоторым версиям буддизма). Это «отделение» от реальности утрачивается в хайдеггеровском понятии Dasein как «бытия-[брошенным]-в-мире». С другой стороны, хотя феноменологико-трансцендентальная редукция Гегеля может показаться полностью противоположной кантовскому трансцендентальному измерению (измерению априорных условий опыта), тем не менее здесь существует неожиданная связь с Кантом. В своей неопубликованной рукописи «Материализм Канта» Поль де Ман рассматривает кантовскую проблематику Возвышенного как локуса кантовского материализма:

Кантовский взгляд на мир, каким его видит каждый [wie man ihn sieht], является абсолютным, радикальным формализмом, который не обращается ни к какому понятию референции или семиозиса… радикальный формализм, который оживляет эстетическое суждение в динамике возвышенного, и есть то, что называют материализмом.

Пользуясь хайдеггеровской терминологией, опыт возвышенного связан с приостановкой нашей вовлеченности в мир, нашего взаимодействия с объектами как с «подручным», пойманной в сложную сеть значений и употреблений, которая составляет структуру нашего жизненного мира. Парадоксальное утверждение де Мана, таким образом, противоречит стандартному представлению, согласно которому материализм должен располагаться на уровне некоего позитивного и определенного содержания, которое заполняет пустую формальную структуру (в материализме содержание создает и определяет форму, тогда как идеализм постулирует формальное априори, несводимое к содержанию, которое оно охватывает), а также на уровне практического взаимодействия с объектами, в отличие от их пассивного созерцания. Возникает соблазн дополнить этот парадокс еще одним: кантовский материализм – это в конечном счете материализм воображения, Einbildungskraft, который предшествует онтологически конституированной реальности.

Говоря о мире, мы должны, конечно, учитывать, что мы имеем дело с двумя различными его понятиями: (1) традиционным метафизическим понятием мира как тотальности всех объектов, упорядоченной «Цепи Бытия», в которой человек занимает определенное место как одно из существ; (2) собственно хайдеггеровское феноменологически обоснованное понятие мира как конечного горизонта размыкания бытия, того способа, каким сущности предлагают себя историческому Dasein, которое проецирует свое будущее на фоне брошенности в конкретную ситуацию. Так что когда мы сталкиваемся с объектом из отдаленного исторического прошлого – скажем, средневековым инструментом, – «прошлым» его делает не время как таковое, а тот факт, что он является следом мира (исторической формы размыкания бытия, взаимосвязанной структуры значений и социальных практик), которая больше не является непосредственно нашей.

Итак, когда мы утверждаем, что Кант в своих антиномиях чистого разума подорвал (онтологическую обоснованность) понятия мира, разве такое утверждение не ограничивается традиционным метафизическим понятием мира как тотальности всех сущностей, которые на самом деле находятся вне горизонта возможного опыта? Кроме того, разве понятие трансцендентального горизонта (в противоположность ноуменальной трансцендентности) уже не указывает на хайдеггеровское понятие мира как конечного исторического горизонта размыкания бытия, если только мы очистим его от картезианских физикалистских коннотаций (категории понимания как концептуальная структура научного схватывания репрезентаций естественных, данных объектов) и перенесем его в горизонт значения конечного вовлеченного агента? Возможно, к этому списку нужно добавить еще одно понятие мира: досовременное «антропоцентрическое», но еще не субъективное представление о мире как космосе, упорядоченной «Цепи Бытия» с Землей в центре, звездами над ней, вселенной, порядок которой как в космосе, конечной, упорядоченной «Цепи Бытия» с Землей в центре, звездами над ней, вселенной, порядок которой свидетельствует о более глубоком значении и так далее. Хотя этот упорядоченный космос (о котором сегодня вновь заявляют различные «холистические» подходы) также радикально отличается от собственно современной, бесконечной и бессмысленной «безмолвной вселенной» пустоты и атомов, его не следует смешивать с феноменолого-трансцендентальным понятием мира как горизонта значения, определяющего, каким образом объекты раскрываются перед конечным агентом.

Означает ли все это, что кантовское разрушение понятия мира при помощи антиномий чистого разума не сказывается на мире как конечном горизонте раскрытия объектов вовлеченному агенту? Мы утверждаем, что сказывается: измерение, определяемое Фрейдом как измерение бессознательного, влечения к смерти и так далее, и есть то доонтологическое измерение, которое вносит разрыв в вовлеченное погружение в мир. Конечно, хайдеггеровским обозначением способа, позволяющего нарушить погружение вовлеченного субъекта в его мир, является «страх»: один из основных мотивов «Бытия и времени» состоит в том, что всякое конкретное переживание мира случайно и как таковое всегда находится под угрозой; в отличие от животного, Dasein никогда не соответствует полностью своей среде; его погружение в определенный жизненный мир всегда сомнительно и может быть подорвано внезапным переживанием его хрупкости и случайности. Ключевой вопрос звучит так: каким образом острое ощущение тревоги, которое препятствует погружению Dasein в его случайный образ жизни, соотносится с опытом «мировой ночи», точки безумия, радикального ограничения, ухода в себя как основополагающим жестом субъективности? Каким образом хайдеггеровское бытие-к-смерти соотносится с фрейдовским влечением к смерти? В отличие от некоторых попыток установить их (встречающихся в работах Лакана начала 1950-х годов), необходимо настоять на их радикальной несовместимости: «влечение к смерти» означает «не-мертвый» ломтик, «бессмертное» упорство влечения, которое предшествует онтологическому раскрытию Бытия, конечность которого сталкивает человека с опытом «бытия-к-смерти».

Что такое «Отрицание отрицания»?

В последней главе «От Атлантиды до Сфинкса»[83] Колина Уилсона, одной из бесконечного множества нью-эйджевых вариаций, издаваемых в карманном формате для чтения в самолете, на тему «обретения утраченной мудрости древнего мира» (подзаголовок книги), производится противопоставление двух типов познания: «древнего» интуитивного и всеобъемлющего познания, которое позволяет нам непосредственно ощутить основной ритм реальности («правополушарное сознание»), и современного познания самосознания и рационального расчленения реальности («левополушарное сознание»). После всех славословий по поводу необычайных способностей древнего коллективного сознания автор признает, что, хотя этот тип знания имел большие преимущества, «он был по сути своей ограниченным. Он был слишком приятным, слишком мягким, а его достижения обычно становились общими»[84]; поэтому человеческой эволюции необходимо было бежать от этого состояния к более активной установке рационального технологического господства. Сегодня, конечно, мы сталкиваемся с перспективой воссоединения этих двух половин и «обретения утраченной мудрости», сочетая ее с современными достижениями (обычная история того, как современная наука сама, своими радикальными достижениями в квантовой физике и так далее указывает на самопреодоление механистического представления в направлении холистической вселенной, в которой господствует неявный закон «танца жизни»).

Но здесь книга Уилсона совершает неожиданный поворот: каким образом произойдет этот синтез? Уилсон достаточно умен, чтобы отвергнуть оба распространенных представления: непосредственно досовременное, в соответствии с которым история «рационалистического Запада» была простым отклонением, и нам нужно просто вернуться к старой мудрости; и псевдогегельянское понятие «синтеза», который тем или иным образом способен поддержать баланс между двумя духовными принципами, позволяя нам взять лучшее из обоих миров: восстановить утраченное единство, сохранив при этом достижения, основанные на его утрате (технический прогресс, развитие личности и т. д.). Вопреки обеим этим версиям, Уилсон отмечает, что следующая стадия, преодоление ограниченности западной рационалистической/индивидуалистской позиции, так или иначе должна прорасти изнутри этой западной позиции. Он связывает ее с силой воображения: западный принцип самосознания и индивидуализации также приводит к появлению нашей способности к воображению, и если мы разовьем эту способность максимально сильно, то это вызовет появление новой формы коллективного сознания, общего воображения. Поэтому удивительный вывод состоит в том, что долгожданный следующий шаг в человеческом развитии, шаг, направленный на преодоление отчуждения от природы и вселенной в целом, «уже совершен. Он совершался на протяжении последних 3500 лет. Все, что нам нужно сделать теперь, – это признать его» (последнее предложение в книге)[85].

Так что же произошло 3500 лет назад, то есть примерно за две тысячи лет до новой эры? Падение Старого царства в Египте, наивысшего достижения древней мудрости и появление новых сильных культур, из которых возникло современное европейское сознание, – короче говоря, Грехопадение, фатальное забвение древней мудрости, которая позволяла нам поддерживать прямую связь с «танцем жизни». Если принять такие заявления буквально, то неизбежно придется сделать вывод, что момент Грехопадения (утраты древней мудрости) совпадает со своей противоположностью, с долгожданным следующим шагом в развитии. Здесь мы имеем дело с гегельянской матрицей развития: Грехопадение – уже в себе самом является своим собственным снятием; рана уже содержит в себе свое исцеление, так что сознание, что мы пережили Грехопадение, является ложным сознанием, следствием нашей искаженной перспективы: все, что нам нужно сделать – это совершить шаг от в‑себе к для-себя: изменить нашу перспективу и признать, что долгожданное преодоление уже содержится в происходящем.

Внутренняя логика этого перехода от одной стадии к другой не является логикой перехода от одной крайности к другой, а затем к их высшему единству; второй переход скорее является просто радикализацией первого. Проблема «западной механистической установки», таким образом, состоит не в том, что она забыла/подавила древнюю холистическую мудрость, а в том, что она не порвала с ней достаточно решительно: она продолжала рассматривать новую вселенную (дискурсивной установки) с точки зрения старой «древней мудрости»; и, конечно, с этой точки зрения, новая вселенная не может не казаться катастрофическим миром, который появляется «после Грехопадения». Мы преодолеваем Грехопадение, не отменяя его последствия, а видя в нем самом долгожданное освобождение.

В «Ущемлениях»[86] Венди Браун обращается к той же логике диалектического процесса, отмечая, что первая реакция угнетаемых на их угнетение состоит в том, что они воображают мир без Другого, который осуществляет их угнетение, – женщины воображают мир без мужчин, афроамериканцы – мир без белых, рабочие – мир без капиталистов… Ошибка такой установки состоит не в том, что она «слишком радикальна», что она хочет уничтожить Другого вместо того, чтобы изменить его, а, напротив, в том, что она недостаточно радикальна: она неспособна понять, что идентичность ее собственной позиции (рабочего, женщины, афроамериканца…) «опосредована» Другим (не существует рабочего без капиталиста, организующего процесс производства, и т. д.), так что для избавления от репрессивного Другого необходимо существенно изменить содержание своей собственной позиции. В этом состоит также фатальный изъян поспешной историзации: те, кто хочет «освободить сексуальность от бремени эдипальной вины и тревоги», действуют точно так же, как рабочий, который хочет оставаться рабочим без капиталиста; они также неспособны понять, что их собственная позиция «опосредована» Другим. Известный миф Мид и Малиновского о свободной, раскрепощенной сексуальности, распространенной в южной части Тихого океана, служит образцовым случаем такого «абстрактного отрицания»: в нем на пространственно-исторических Других в «примитивных обществах» просто проецируется фантазия о «свободной сексуальности», укорененная в нашем историческом контексте. В этом отношении он недостаточно «историчен»: он остается пойманным в координаты своего исторического горизонта, пытаясь вообразить «радикально» Другое – короче говоря, анти-Эдип оказывается образцовым эдипальным мифом.

Эта ошибка позволяет нам немало узнать о гегельянском «отрицании отрицания»: его матрица – это не матрица утраты и ее возмещения, а матрица процесса перехода из состояния А в состояние Б: первое, непосредственное «отрицание» А отрицает позицию А, оставаясь при этом в рамках ее символических границ, и потому оно должно быть дополнено другим отрицанием, которое затем отрицает само символическое пространство, связанное с А, и его непосредственное отрицание (господство религии сначала подрывается теологической ересью; капитализм сначала подрывается от имени «господства труда»). Здесь важен разрыв, который отделяет «реальную» смерть отрицаемой системы от ее «символической» смерти: система должна умереть дважды. В тот единственный раз, когда Маркс использует идею «отрицания отрицания» в «Капитале», говоря об «экспроприации экспроприаторов» при социализме, он имеет в виду именно этот двухэтапный процесс. (Мифической) отправной точкой служит состояние, при котором производители имеют собственные средства производства; на первом этапе процесс экспроприации происходит в рамках частной собственности на средства производства – это означает, что экспроприация большинства ведет к присвоению и концентрации собственности на средства производства у немногочисленного класса (капиталистов); на втором этапе экспроприируются сами эти экспроприаторы, поскольку отменяется сама форма частной собственности… Интересно, что, с точки зрения Маркса, капитализм сам, в самом своем понятии рассматривается как точка перехода между двумя более «стабильными» способами производства: капитализм живет за счет неполного осуществления своего собственного проекта (эта идея позднее была высказана Делёзом, который отметил, что капитализм накладывает пределы на силы «детерриториализации», которые он сам и высвобождает)[87].

Та же матрица гегельянской триады также структурировала опыт диссидентской борьбы против партийного правления; в Словении эта борьба имела три этапа. Первым был этап внутренней оппозиции, критики режима во имя его собственных ценностей: «У нас не настоящий социализм, не настоящая социалистическая демократия!» Эта критика была «догегельянской» (она не учитывала того, что неспособность существующего режима осуществить свое понятие свидетельствовала о несостоятельности самого этого понятия); поэтому ответ режима на эту критику, строго говоря, был верным: она была абстрактной, она выказывала позицию Прекрасной Души, неспособной понять, что в действительности она критиковала единственное исторически возможное осуществление идеалов, которые она противопоставляла этой действительности.

В тот момент, когда оппозиция приняла эту истину, она перешла к следующему, второму этапу: конструированию пространства автономного «гражданского общества», считавшегося внешним по отношению к сфере политической власти. Теперь позиция была таковой: нам не нужна власть, нам нужно только автономное пространство вне области политической власти, в котором мы сможем ясно артикулировать наши художественные, гражданско-правовые, духовные и так далее интересы, критиковать власть и размышлять над ее недостатками, не пытаясь заменить ее. И вновь, конечно основная критика этой установки режимом («Ваше безразличие к власти фальшиво и лицемерно; на самом деле вам нужна власть») была верной, а переход к последнему, третьему этапу требовал от нас смелости, чтобы вместо лицемерных чистоплюйских заявлений, будто мы не хотим власти, полностью изменить позицию и выразить решительно согласие с критикой власти: «Да, мы действительно хотим власти, почему бы и нет? Почему она должна быть только у вас?»

На первых двух этапах мы сталкиваемся с расколом между знанием и истиной: позиция сторонников режима была ложной, но в их критике содержалась некая истина, тогда как оппозиция была лицемерной (хотя это лицемерие было обусловлено ограничениями, установленными самим режимом, так что в лицемерии своей оппозиции режим имел дело с истиной о ложности своего собственного дискурса); на третьем этапе лицемерие наконец оказалось на стороне самого режима. То есть когда диссиденты наконец признали, что они стремились к власти, либеральные, «цивилизованные» члены партии критиковали их за брутальную жажду власти – конечно, эта критика была чистым лицемерием, так как она высказывалась теми, кто (все еще) обладал безграничной властью. Другая ключевая черта состояла в том, что на первых двух этапах действительно важной была сама форма, поскольку по своему содержанию позитивная критика существующей власти была неуместной (по большей части она касалась неприятия первых рыночных реформ и была на руку партийным сторонникам жесткого курса) – суть состояла в месте высказывания, в том, что критика формулировалась извне. На следующем этапе, этапе автономного гражданского общества, эта внешняя позиция превратилась в позицию «для себя», то есть ключевое измерение вновь было чисто формальным, связанным с ограничением власти политической областью в узком смысле этого слова. И только на третьем этапе форма и содержание совпали.

Здесь важна логика перехода от «в-себе» к «для-себя». Когда любовник бросает своего партнера, брошенного субъекта всегда травмирует узнавание о третьем лице, которое вызвало разрыв; но не станет ли хуже, если партнер узнает, что никого не было, что партнер бросил его/ее без какой-либо внешей причины? Можно ли сказать, что в таких ситуациях пресловутое «третье лицо» действительно служит причиной, по которой любовник бросает своего бывшего партнера, или же это третье лицо служит просто предлогом, выражающим недовольство связью, которое уже существовало? «В-себе» связь прервалась еще до встречи любовника с новым партнером, но этот факт стал «для-себя», превратился в сознание того, что связь прервалась, только благодаря встрече с новым партнером. Поэтому в каком-то смысле новый партнер – это «отрицательная величина», выражающая недовольство отношениями – но как таковой он необходим, чтобы это недовольство стало «для-себя», чтобы оно актуализировалось. Переход от «в-себе» к «для-себя» сам по себе связан с логикой повторения: когда вещь становится «для-себя», ничего в ней на самом деле не меняется; она просто вновь утверждает («замечает») то, что уже было «для-себя»[88]. Таким образом, «отрицание отрицания» представляет собой повторение в чистом виде: сначала определенный жест совершается, но терпит провал; затем тот же жест просто повторяется. Разум – это просто повторение рассудка, который лишает его избыточного багажа сверхчувственного иррационального Потустороннего, точно так же, как и Христос не противостоит Адаму, а сам является вторым Адамом.

Самореферентность этого перехода лучше всего отражает острота У. К. Филдса, предлагающая свою версию гегелевского изречения, что тайны египтян были также тайнами для самих египтян: обмануть можно только мошенника; то есть обман будет успешным, только если он использует и манипулирует склонностью самой жертвы к обману. Этот парадокс подтверждает каждый успешный мошенник: мошенничество удается только тогда, когда намеченной жертве обрисовывают перспективу быстрого обогащения полулегальным способом, так что жертва, воодушевленная предложением обмануть третью сторону, не замечает главного, того, что сделает ее «лохом»… или, пользуясь гегелевским языком, ваша – мошенника – внешняя рефлексия о жертве уже является внутренним рефлексивным определением самой жертвы. В моем «отрицании» – обмане несуществующей третьей жертвы – я в действительности «отрицаю себя», обманщик сам оказывается обманутым (в своеобразном насмешливом обращении «искупления искупителя» из вагнеровского «Парсифаля»).

Именно так работает гегельянская «хитрость разума»: она основывается на эгоцентрических/обманчивых стремлениях ее жертв – то есть гегельянский «разум в истории» похож на пресловутого американского мошенника, который обманывает своих жертв, манипулируя их собственными низкими чертами. В этом превращении присутствует своеобразная поэтическая справедливость: субъект как бы получает от мошенника свое собственное послание в его истинном/перевернутом виде, то есть он не жертва внешних темных махинаций настоящего мошенника, а скорее жертва своей собственной тяги к мошенничеству. Еще одним примером того же превращения служит неизбежное оборачивание морализации политики своей полной противоположностью: не менее радикальной политизацией морали. Тот, кто решает перевести политический антагонизм, в котором он участвует, в моральные термины (борьбы добра и зла, честности и развращенности), рано или поздно вынужден будет произвести политическую инструментализацию области морали: подчинить свои моральные оценки действительным потребностям своей политической борьбы – «я поддерживаю X, потому что он морально добродетелен» незаметно превращается в «X должен быть добродетельным, потому что я поддерживаю его». Точно так же прямая левая политизация сексуальности («личное – это политическое», то есть понятие сексуальности как арены политической борьбы за власть) неизбежно оборачивается сексуализацией политики (прямым связыванием политического угнетения с фактом полового различия, которое рано или поздно завершается некой разновидностью нью-эйджевого превращения политики в борьбу между женским и мужским принципами…).

Диалектический анаморфоз

Последние два примера явно показывают, что призыв Гегеля рассматривать абсолют «не только как субстанцию, но также как субъекта» означает полную противоположность того, что, как кажется, он означает («проглатывание» – интеграция – абсолютным субъектом всего субстанциального содержания посредством своей деятельности): разве «Феноменология духа» Гегеля не рассказывает нам вновь и вновь ту же историю повторяющейся неспособности субъекта осуществить свой замысел в социальной субстанции, навязывания своего видения социальной вселенной – история того, как «большой Другой», социальная субстанция, вновь и вновь нарушает его замыслы и переворачивает их вверх ногами? Лакана можно по крайней мере отчасти оправдать за его смешение двух отдельных «фигур сознания» из «Феноменологии духа» («закона сердца» и «прекрасной души»); они имеют общую матрицу, которая, возможно, даже больше «несчастного сознания» сгущает в себе базовую операцию «Феноменологии»: в обоих случаях субъект пытается утвердить свою особую добродетельную установку, но действительно социальное восприятие его установки полностью противоположно его восприятию самого себя – для социальной субстанции добродетельность субъекта равна преступлению.

Здесь напрашивается очевидный контраргумент: в ходе феноменологического процесса мы все еще имеем дело с субъектом, ограниченным своими нарциссическими рамками и потому все еще вынужденным платить за это своей окончательной гибелью; действительный всеобщий субъект появляется только в конце процесса и больше не противостоит субстанции, а по-настоящему поглощает ее… Подлинно гегельянский ответ на эту критику состоит в том, что такого «абсолютного субъекта» не существует, поскольку гегельянский субъект и есть само движение одностороннего самообмана, гордыня полагания себя в своей исключительной особенности, которая неизбежно оборачивается против себя и завершается самоотрицанием. «Субстанция как субъект» означает как раз то, что это движение самообмана, посредством которого особенный аспект полагает себя в качестве всеобщего принципа, является не внешним по отношению к субстанции, а конститутивным для нее.

Поэтому гегельянское «отрицание отрицания» – это не волшебное возвращение к тождеству, которое следует за болезненным опытом раскола и отчуждения, а сама месть децентрированного Другого за самонадеянность субъекта: первое отрицание состоит в движении субъекта против социальной субстанции (в его «преступном» деянии, которое нарушает субстанциальный баланс), а последующее «отрицание отрицания» представляет собой всего лишь месть субстанции (например, в психоанализе «отрицание» – это вытеснение субъектом в бессознательное некоего субстанциального содержания своего бытия, тогда как «отрицание отрицания» является возвращением вытесненного). Вернемся к избитому примеру с «прекрасной душой»: «отрицание» – это критическое отношение «прекрасной души» к своей социальной среде, а «отрицание отрицания» – это понимание того, что «прекрасная душа» зависит от – и тем самым полностью соучаствует в – порочной вселенной, которую она намеревается отвергнуть. «Отрицание отрицания» не означает какого-то волшебного обращения; оно просто сигнализирует о неизбежном смещении или противодействии целенаправленной телеологической деятельности субъекта. Поэтому настаивание на том, что отрицание отрицания также может потерпеть провал, на том, что раскол не может сопровождаться возвращением к себе, упускает суть: отрицание отрицания и есть логическая матрица необходимого провала замыслов субъекта, то есть отрицание без его самоотрицания было бы как раз успешным осуществлением телеологической деятельности субъекта.

Этот важный аспект также можно прояснить при помощи обращения к одному из важнейших аспектов революции в кино, произведенной Дэвидом Линчем: в отличие от всей истории кино, в котором доминирующая субъективная перспектива организует пространство повествования (в film noir, например, перспектива самого героя, голос за кадром которого комментирует происходящее), Линч пытается предложить множество точек зрения. В «Дюне» он применяет процедуру (несправедливо объявленную многими критиками обращением к некинематографической наивности на грани смешного) использования множества закадровых комментариев действия, которые, к тому же, произносятся не из воображаемого будущего места (герой, вспоминающий прошлые события в флэшбеке), а одновременно с событием, которое они комментируют, выражая сомнения, тревоги субъекта и т. д. Закадровый голос героя не описывает ситуацию извне, а сам включен в нее, является ее частью, выражает вовлеченность в нее субъекта.

Неудивительно, что сегодняшнему зрителю эта процедура кажется смешной – она странным образом близка к другому ключевому голливудскому жесту: когда человек на экране слышит или видит нечто, что застает его врасплох (что-то глупое, невероятное и т. д.), его взгляд обычно напрягается, он немного наклоняет голову, сопровождая это словами «Что?» или чем-то в этом роде, – если сцена имеет место в телесериале, то этот жест, как правило, сопровождается закадровым смехом, как это постоянно повторялось в «Я люблю Люси». Этот идиотский жест свидетельствует о рефлексивном моменте регистрации: прямое погружение актеров в их нарративную реальность на мгновение нарушается; актер действительно вырывает себя из контекста повествования и занимает позицию того, кто наблюдает собственное затруднительное положение… В обоих случаях, в «Дюне» и в «Я люблю Люси», эта внешне невинная процедура угрожает самим основам стандартного онтологического устройства; она помещает субъективную точку зрения в саму основу «объективной реальности». Иными словами, она подрывает оппозицию между наивным объективизмом и трансцендентальным субъективизмом: у нас нет ни «объективной реальности», данной заранее с множеством субъективных перспектив, отражающих искаженные представления о ней, ни ее трансцендентального контрапункта, единого субъекта, который охватывает и конституирует всю реальность; мы имеем дело с парадоксом множественных субъектов, которые включены в реальность, укоренены в ней, но представления которых о реальности тем не менее конститутивны для нее. Линч стремится показать неоднозначный и жуткий статус субъективной иллюзии, которая, именно как иллюзия (искаженное видение реальности), составляет реальность: если мы вычитаем из реальности иллюзорный взгляд на нее, мы утрачиваем саму реальность.

На философском уровне это тонкое различие позволяет нам увидеть разрыв Гегеля с кантовским идеализмом. Гегель, конечно, усвоил урок трансцендентального идеализма Канта (до «полагающей» деятельности субъекта никакой реальности не существует); но он отказался превращать субъекта в нейтрально-универсального агента, который напрямую конституирует действительность. Пользуясь кантианским языком, хотя он признает, что никакой реальности без субъекта не существует, Гегель утверждает, что субъективность является неизбежно «патологической» (предвзятой, ограниченной искажающим, несбалансированным взглядом на целое). Достижение Гегеля, таким образом, состояло в беспрецедентном соединении онтологически конститутивной деятельности субъекта с неизбежной патологической предвзятостью субъекта: когда эти две черты рассматриваются вместе, мы приходим к понятию патологической предвзятости, конститутивной для самой «реальности».

Лакановским названием этой патологической предвзятости, конститутивной для реальности, конечно, является анаморфоз. Что означает анаморфоз, скажем, в «Послах» Гольбейна? Часть воспринимаемой сцены искажается так, что она обретает свои собственные контуры только с определенной точки зрения, с которой остальная реальность размывается: когда мы ясно видим в пятне череп и приходим к идее «дух – это кость», остальная реальность становится неразличимой. Таким образом, мы узнаем, что реальность уже связана с нашим взглядом, что этот взгляд включен в цену, мы видим, что эта сцена уже «нацелена на нас» в том смысле, в каком в «Процессе» у Кафки Врата Закона существовали только для «поселянина». И вновь можно заметить небольшой, незаметный, но все же важный разрыв, который навсегда отделяет Лакана от стандартного идеалистического понятия «субъективного конституирования» (согласно которому реальность как таковая «анаморфирована» в общем смысле esse = percipi, «быть» можно только для взгляда субъекта): лакановское понятие слепого пятна в реальности вводит анаморфное искажение в саму реальность. Тот факт, что реальность существует только для субъекта, должна быть вписана в саму реальность в виде анаморфного пятна — это пятно означает взгляд Другого, взгляд как объект. Иными словами, анаморфное пятно корректирует стандартный «субъективный идеализм», вводя разрыв между глазом и взглядом: на воспринимающего субъекта всегда-уже направлен взгляд из точки, которая ускользает от его глаза.

3, 4, 5

Гегельянское понятие «субстанции как субъекта», как правило, отождествляется с формой триадического диалектического процесса: «субстанция суть субъект» означает, что это саморазвивающаяся сущность, воплощающаяся вовне, полагающая свое инобытие, а затем воссоединяющаяся с ним… В отличие от этой банальности можно сказать, что действительное измерение субъективности присутствует в тупиках троичности, там, где Гегель колеблется и предлагает форму четырехчастности и даже пятичастности. В чем же тогда смысл этой формы триады, то есть пресловутого трехтактного «ритма» гегельянского процесса? Хотя они могут показаться просто формальными в худшем смысле слова, эти рассуждения позволяют нам приблизиться к наиболее глубоким противоречиям и нестабильности гегельянской системы как системы субъективности.

Начнем с известного пассажа, которым завершаются «методологические» замечания его большой «Логики», в которой Гегель рассуждает о трех- или четырехчастности: средний момент между первоначальной непосредственностью и заключительной опосредованной непосредственностью, то есть момент отрицания, может быть рассмотрен дважды, как непосредственное отрицание и/или как обращенное на себя отрицание, так что весь процесс состоит из трех или четырех моментов. В своей философии природы Гегель, по-видимому, придает позитивное онтологическое основание этой формальной альтернативе, утверждая, что каноническая форма духа трехчастна и природы – четырехчастна: поскольку природа – это царство внеположности, каждый логический момент должен иметь в ней отдельное позитивное существование. (Поскольку в стандартной мужской перспективе господства у Гегеля мужчина и женщина соотносятся друг с другом как культура и природа, возникает даже соблазн сказать, что гегелевское наделение природы четырехчастностью отсылает к традиционной оппозиции 3 и 4 как «мужского» и «женского» чисел в восточной мысли.)[89]

Но есть еще одна, намного более важная и уместная иллюстрация логики четырехчастности. Идея, царство Логики, чистых понятийных определений, «Бога до акта Творения», может быть инвертирована двумя способами: в виде Природы и в виде конечного Духа. Природа – это непосредственное отрицание Идеи; она поддерживает Идею в ее безразличной пространственной внеположности. Другое дело – конечный Дух, активная субъективность, которая утверждает свое бесконечное право и противопоставляет себя Всеобщему, нарушая ее органическое равновесие, подчиняя интерес Целого своему эгоизму; это отрицание направлено на себя, оно является «Злом», моментом Грехопадения (в отличие от невинности природы). Парадокс этого второго отрицания состоит в том, что оно более радикально, это момент бесконечной боли, самоотчуждения; но поэтому оно ближе к примирению: поскольку в случае конечной самости отпадение от тотальности направлено на себя, полагается в качестве такового, оно также представляет собой тоску по воссоединению с утраченной тотальностью. Идея Витторио Хесле состоит в том, что момент примирения, который должен наступить вслед за примирением конечного духа, представляет собой не что иное, как «объективный» Дух, в котором два разделенных момента, природа и конечный дух, примиряются: тотальность субъективной Sittlichkeit как «второй натуры» человека[90]. Вся система может состоять из четырех моментов: логической идеи, ее непосредственного воплощения в Природе, ее абстрактного «возвращения к себе» в конечном субъекте, противостоящем Природе, и четвертого момента – нравственной субстанции, «второй натуры/природы» как примирения между Природой и конечным Духом. Согласно Хесле, настаивание Гегеля на триаде вопреки четырехчастности основывается на его неспособности понять логику интерсубъективности в противоположность монадическому субъекту и его диалектическому переходу к объекту.

Эти проблемы сверхдетерминируют колебание Гегеля между различными общими структурами его Логики, а также между различными корреляциями между самой Логикой и Realphilosophie. В его «Логике» трехчастная артикуляция Бытия-Сущности-Понятия странным образом пересекается с двухчастным расколом в «объективной логике» (Бытие и Сущность) и «субъективной логикой» Понятия – в явном отличии от общей артикуляции диалектического процесса, в котором субъективность появляется второй и означает момент раскола, негативности, утраты. Согласно Хесле, который справедливо замечает, что игры с «альтернативными историями», возможными различными версиями системы Гегеля, весьма продуктивны, симптоматическим слабым звеном, критической точкой, которая выдает проблематичность «субъективной логики» как заключительного момента всей Логики, служит переход от ее первой части к «объективности», которая возвращает нас к структурам, принадлежащим к субстанциальной области (причинные механизмы), философии природы (химизм, организм) или философии конечного духа (внешняя телеология). Гегель вынужден совершить этот жест «перевода» субъективной логики в объективность, чтобы предложить в качестве третьего момента абсолютную Идею, синтез субъективной логики с объективностью.

Таким образом, правильнее было бы сделать «субъективную логику» (понятие-суждение-силлогизм) второй частью всей трехчастной структуры и дополнить «субъективную логику» (первую часть логики Понятия) третьей логикой, синтезом «объективной» логики (который описывает категориальную структуру досубъективной реальности от Бытия через Сущность, заканчивая понятием Действительности, Субстанции как causa sui и ее переходом в субъекта) и «субъективной логики» (которая описывает категориальную структуру рассуждений конечного субъекта – именно здесь мы находим содержание традиционной «логики»). Эта третья логика описывала бы категориальную структуру «второй натуры», духовной субстанции как единства объективного и субъективного моментов, то есть определяла бы категориальную структуру интерсубъективности. И – возникает соблазн добавить в анахроническом пролепсисе – поскольку Лакан называет символический порядок не объективным или субъективным, а именно порядком интерсубъективности, не является ли психоаналитическая «логика означающего», которая развертывает странную логику отношения субъекта к Другому как его символической субстанции, пространство, в котором он взаимодействует с другими субъектами, идеальным кандидатом на роль этой третьей логики интерсубъективности? Нет ли у нас уже фрагментов этой логики в множестве областей и обличий: логическая структура атомной физики, которая включает в свою структуру субъективность (позиция наблюдателя, переход от квантовой виртуальности к действительному существованию); «аутопоэзис» жизни, которая уже обнаруживает внутреннюю телеологию; лакановское понятие «логического времени»; вплоть до гегелевской интерсубъективной диалектики преступления (против нравственной субстанции) и его прощения, примирения преступника с обособленным сообществом, в которой Хабермас видел модель интерсубъективного коммуникационного процесса.

Но мы все еще сталкиваемся с вопросом о том, действительно ли социальная субстанция служит примирением между Природой и конечным Духом: разве разрыв между «первой» и «второй» природой/натурой не сохраняется навсегда? Разве непрочное состояние равновесия «второй натуры» не может быть разрушено в любой момент внешней случайностью (пресловутая комета, поражающая Землю) или самоуничтожением человечества в войне или экологической катастрофе? Кроме того, разве предметом психоанализа не является этот разрыв между первой и второй природой – шаткая позиция человеческого субъекта, который, утратив свою опору в первой природе, никогда не может чувствовать себя свободно во второй: то, что Фрейд называл «недовольством культурой», переход от первой природы ко второй, который может идти наперекосяк (психоз, невроз…)? Таким образом, существует ядро субъекта, которое сопротивляется полному примирению субъекта с его второй природой: фрейдовским названием этого ядра служит влечение, гегельянским – «абсолютная негативность» (или – более поэтично у молодого Гегеля – «мировая ночь»). Не потому ли Гегель настаивает на необходимости войны, которая время от времени должна позволять субъекту вернуть вкус к абстрактной негативности и избавиться от своего полного погружения в конкретную тотальность социальной субстанции как его «второй природы»?

Из-за этого разрыва общая структура Логики должна быть скорее четырехчастной: «объективная логика» (описание категориальных структур досубъективной реальности) и «субъективная логика» (описание структуры рассуждения конечного субъекта от понятия до силлогизма) должна дополняться «интерсубъективной логикой», а также (поскольку интерсубъективная субстанция все еще не заполняет собой разрыв между самостью и объективностью, между первой и второй природой) «абсолютной логикой». В лакановской терминологии интерсубъективная логика – это логика означающего, имеющая дело со структурой желания, тогда как абсолютная логика – это логика Реального, логика влечения. И фактически в конце своей Логики, в своем поиске синтеза между Идеей Истины и Идеей Добра/Блага, Гегель, по-видимому, описывает основной парадокс влечения: решение противоречия между пассивностью (созерцание Истины) и деятельностью (попытка осуществить Благо) для субъекта состоит в понимании того факта, что в своем нравственном усилии он не стремится тщетно осуществить невозможный Идеал, а осуществляет нечто, что уже является действительным в самих его попытках осуществить его. Разве этот парадокс не был позднее ухвачен Лаканом в его различии между целью и задачей влечения (истинная цель влечения осуществляется в самой его повторяющейся неспособности осуществить его задачу)?

В том, что касается отношений между самой Логикой и Realphilosophie, Хесле вновь отмечает, что параллель между ними никогда не бывает идеальной и стабильной: в стандартной форме гегелевской системы (Логика-Природа-Дух) триада Логики (Бытие-Сущность-Понятие) не отражается в простой дуальности Realphilosophie (Природа-Дух); но если превратить Realphilosophie в триаду Природы – конечного Духа – объективного/натуразилизованного Духа, общей структурой системы окажется не триада, а тетрада. Таким образом, мы имеем либо полную триаду, но без идеальной параллели между Логикой и Realphilosophie, либо идеальную триадическую параллель, но с общим диадическим расколом между Логикой и Realphilosophie…

И – возникает соблазн добавить – эта неспособность Гегеля прийти в этом дополнительном повороте к примирению духа как «возвращения к себе» Идеи от Природы с самой Природой также может быть замечена в его редукционистском понятии сексуальности. То есть Гегель понимает «культурализацию» сексуальности как ее простого «снятия» в цивилизованной, социосимволической форме брака. Гегель считает сексуальность в своей философии природы простой естественной основой и предпосылкой человеческого общества, в котором естественное совокупление «снимается» в духовной связи брака, биологическое производство потомства «снимается» в символическом происхождении, отмеченном фамилией, и так далее. Хотя Гегель, конечно, прекрасно сознает, что это «снятие» также влияет и изменяет форму удовлетворения естественных потребностей (совокуплению предшествует процесс соблазнения; обычно оно совершается в миссионерской позиции, а не a tergo, как у животных, и т. д.), он оставляет без рассмотрения тот способ, которым это символически-культурное «снятие» не только меняет форму удовлетворения естественных потребностей, но и так или иначе сказывается на самой их субстанции: в сексуальной одержимости, как в куртуазной любви, основная цель, само удовлетворение, отделяется от своей естественной основы; оно превращается в смертельную страсть, которая находится вне естественного цикла потребности и ее удовлетворения.

Суть не только в том, что люди занимаются сексом более культурным образом (или, конечно, более жестоким образом), чем животные, а в том, что они способны возвести сексуальность в абсолютную цель, которой они подчиняют всю свою жизнь – Гегель, по-видимому, не замечает этого превращения биологической потребности в совокуплении в сексуальное влечение как собственно «метафизическую страсть». Возьмем Тристана и Изольду: где в гегелевской системе имеется место для этой смертельной страсти, для этого стремления с головой окунуться в ночь jouissance, оставить повседневный мир символических обязательств ради этого безусловного влечения, которое не принадлежит ни Культуре, ни Природе? Хотя эта страсть стремится приостановить область Культуры (символических обязательств и т. д.), она явно не имеет ничего общего с возвращением к инстинктивной природе – скорее она связана с самым радикальным извращением естественного инстинкта, так что, парадоксальным образом, само обращение к порядку Культуры позволяет нам избежать смертельного вихря этой «неестественной» страсти и восстановить умиротворяющий естественный баланс инстинктивных потребностей в их символизированной форме[91]. Иначе говоря, Гегель упускает из виду тот факт, что «сексуальных отношений не существует»: культура не только придает культурную форму сексуальности, но и пускает ее под откос, так что единственным способом для человека «сделать это», наслаждаться этим, является опора на некий «извращенный» идиосинкразический фантазматический сценарий – основное человеческое извращение состоит в том, что, чтобы быть действенным, так называемое «естественное» инстинктивное сексуальное удовлетворение нуждается в культурном протезе, некой символической опоре. И только на этом уровне, в «извращенной» культурализации самого сексуального стремления, мы приходим к действительному «примирению» Природы и Культуры[92].

В соответствии с этой логикой можно также объяснить «тайну» действительной двухчастной структуры «Феноменологии духа»: логическим соответствием этих двух частей, в которые развилась «Феноменология» – «синхронная» триада Сознания-Самосознания-Разума и «историческая» триада Дух-Религия-Философия (то есть Абсолютное Знание), – служит двойственность Логики и Метафизики у раннего Гегеля (до Йены) как двух частей «чистой» философии, за которыми последовала Realphilosophie (соответствующая более поздней философии Природы и Духа). Различие между Логикой и Метафизикой соответствует различию между субъективным рефлексивным Разумом, которому доступна только конечная реальность, пойманная в сети отношений/опосредований, и человеческим Духом, поскольку он схватывает (или, скорее, непосредственно совпадает с) самим Абсолютом по ту сторону всех рефлексивных оппозиций (субъекта и объекта, мысли и бытия, самого разума и интуиции…). Это различие, конечно, остается шеллинговским: Гегель «стал Гегелем», признав, что вне или над рефлексивными оппозициями и противоречиями Конечного нет никакого Абсолюта – Абсолют есть не что иное, как движение снятия этих конечных определений; он не по ту сторону рефлексии, а сама эта абсолютная рефлексия. Как только Гегель пришел к пониманию этого, различие между Логикой и Метафизикой должно было рухнуть: Логика сама должна была быть отождествлена с «метафизикой», с философской наукой, связанной с категориальной сетью, которая определяет всякую постижимую форму реальности.

Мы имеем здесь дело с парадигматическим случаем диалектического «прогресса»: мы переходим от Логики (имеющей дело с внешними рефлексивными оппозициями, с рассуждениями, с мышлением, противопоставленным своему объекту, бытию) к Метафизике (непосредственному описанию структуры Абсолюта) не путем какого-то «прогресса», серьезной трансформацией Логики, но осознания того, что то, что мы (ошибочно) считали простым органоном, подготовительными инструментами, предварительным шагом к нашему постижению Абсолюта, то есть к Метафизике в собственном смысле слова, что уже описывает структуру Абсолюта. Иными словами, мы неспособны постичь Абсолют именно потому, что мы продолжаем считать, что вне и над областью нашего конечного рефлексивного мышления существует Абсолют, который необходимо постичь — мы преодолеваем ограничение внешней рефлексии, просто сознавая, что эта внешняя рефлексия присуща самому Абсолюту. В этом и состоит фундаментальная критика Канта Гегелем: не в том, что Кант неспособен преодолеть внешнюю рефлексию рассудка, а в том, что он все еще считает, что по ту сторону существует нечто, ускользающее от его понимания. Кант не замечает, что его «Критика чистого разума», как критические «пролегомены» к будущей метафизике, и есть единственная возможная метафизика.

С этим различием пересекается также различие между «Логикой» в (традиционном аристотелевском) смысле органона, предлагающего концептуальные инструменты, которые помогают нам схватывать онтологическую структуру реальности (правила нашего формирования понятий и форм суждения и рассуждения) и «Метафизикой» (которая непосредственно описывает онтологическую структуру): первая триада «Феноменологии» остается на уровне «Логики», будучи феноменальной последовательностью различных способов, которыми конечный, изолированный субъект может постичь общество; тогда как вторая триада описывает феноменальную последовательность действительных исторических форм/воплощений самого Абсолюта. («Логика» раннего Гегеля, таким образом, грубо соответствует первой части «субъективной логики» зрелого Гегеля, которая следует за «объективной» логикой, развертывающей онтологическую структуру досубъективной реальности.) В этом смысле можно вполне обоснованно утверждать, что «Феноменология» Гегеля – это переходная работа, что в ней все еще содержатся следы раннего Гегеля, особенно в ее зачарованности «безумным танцем» рефлексивности, диалектических превращений как (все еще) вступительной прелюдии к Системе в собственном смысле слова с ее удовлетворенным спекулятивным саморазвертыванием. Иными словами, «Феноменология» еще не является «подлинно гегелевской» именно потому, что она воспринимает себя как «введение» в собственно Систему (и в то же время как ее первую часть, которая является источником ее основной неразрешимой двусмысленности).

По Гегелю, Разум – это не еще одна, более «высокая», способность по сравнению со способностью «абстрактного» Рассудка; Рассудок определяется самой иллюзией, будто вне его существует другая область (либо невыразимого Мистического, либо Разума), которая ускользает от ее дискурсивного схватывания. Короче говоря, чтобы перейти от Рассудка к Разуму, нужно не добавить, а наоборот, вычесть нечто: Гегель называет «Разумом» сам Рассудок, лишенный иллюзии того, что по ту сторону его существует нечто. Именно поэтому при непосредственном выборе между Рассудком и Разумом необходимо выбрать Рассудок: не для того, чтобы играть в глупую игру самоослепления (абсолютный субъект сначала должен пережить свое отчуждение, положить внешнюю реальность независимой от себя, чтобы заменить/снять это отчуждение путем признания в ней своего собственного продукта…), а по той простой причине, что вне или по ту сторону Рассудка нет ничего. Сначала мы выбираем Рассудок, затем, вторым шагом, мы вновь выбираем Рассудок, но ничего не прибавляя к нему (то есть без иллюзии, будто существует другая, «высшая» способность по ту сторону или за ним, даже если эту «высшую» способность называют Разумом) – и этот Рассудок, лишенный иллюзии того, что по ту строну его существует нечто, и есть Разум.

Это позволяет нам пролить новый свет на старый вопрос об отношениях между Кантом и Гегелем. Наиболее убедительный ответ сегодняшнего кантианца на гегелевскую критику Канта (в том виде, в каком она изложена, скажем, в его тщательном рассмотрении несоответствий и несообразностей, присутствующих в «моральном видении мира» в «Феноменологии духа») прост: и что? То, что Гегель критикует как несообразности (тот факт, что моральная теория Канта считает необходимостью нравственную деятельность, одновременно делая невозможным совершение подлинного нравственного поступка и т. д.), и есть парадокс подлинно кантианской позиции… Гегельянский ответ на это был бы таким: да, но Кант не способен признать, открыто изложить эти парадоксы, которые составляют основу его философского здания; и вовсе не прибавляя ничего к Канту (скажем, «высшей» способности Разума, которая способна преодолеть кантианскую противоположность феноменального и ноуменального, свободы и необходимости и т. д.), гегелевская критика просто открыто признает и принимает парадоксы, конститутивные для позиции Канта. Достаточно вспомнить отношения между Сущностью и ее Явлением: Канту, конечно, «неявно» уже известно, что ноуменальная Сущность вне феноменальной реальности не просто является трансцендентным «в-себе», а так или иначе должна явиться в самой этой реальности (см. его известный пример с воодушевлением как знаком ноуменальной Свободы: в воодушевлении, которое Великая французская революция вызвала у просвещенных наблюдателей по всей Европе, ноуменальная Свобода явилась как вера в возможность исторического деяния, которое как бы начинается ex nihilo, которое приостанавливает цепочку причинных связей и осуществляет свободу); но это окончательное тождество ноуменального с явлением оставалось для Канта «в-себе» – в рамках его построения невозможно открыто сказать, что ноуменальная Свобода – это не что иное, как разрыв в феноменальной реальности, предвестие другого измерения, которое является в феноменальной реальности[93].

Спекулятивное тождество субстанции и субъекта

Вернемся к основной критике Гегеля у Хесле: Гегель не замечает необходимости второго примирения Природы и Духа (как Природы, возвращающейся к себе из своей внеположности), потому что он не способен извлечь все следствия из того факта, что движение Er-Innerung (интернализации внешнего, того, что просто дано как необходимое/случайное) строго соответствует противоположному движению экстернализации, повторной «натурализации». Гегель, который всегда подчеркивает аспект Er-Innerung, «возвращения Духа к себе» от внеположности Природы, не учитывает противоположное движение экстернализации – тот факт, что Дух, который «возвращается к себе от Природы», все еще остается конечным Духом, абстрактно противоположным Природе, и должен как таковой, в еще одном диалектическом повороте, вновь быть примирен с Природой… Тем не менее кажется, что Хесле упускает здесь собственно гегелевское движение, в котором «абстрактная» интернализация (уход к внутриположному мысли) сопровождается утверждением (еще одним его аспектом) бессмысленной внеположности, абстрактно противостоящей субъекту. Классическим политическим примером, конечно, служит Римская империя, в которой субъект уходит от Sittlichkeit греческого полиса в абстрактную внутреннюю свободу и именно потому внеположность заявляет о своих правах под видом государственной власти империи, переживаемой субъектом, как внешняя сила, в которой он больше не распознает своей нравственной сущности.

Наиболее элементарной формой экстернализации Духа, конечно, является язык: поскольку Гегель не устает замечать, что наш внутренний опыт может утрачивать следы внешних чувств и приобретать форму чистой мысли, только вновь экстернализируясь в бессмысленном знаке – мы мыслим только в словах, в языке. То же относится и к обычаям: обычай образует необходимую основу, пространство нашей социальной свободы. И то же относится к самой социальной субстанции, позитивному порядку Sittlichkeit лакановского «большого Другого», который составляет нашу «вторую натуру»: «объективный дух», повторную натурализацию и/или экстернализацию духа[94].

В своем подходе, который, называя историческую диалектику единственным аспектом у Гегеля, заслуживающим того, чтобы быть сохраненным, полностью противоположен систематической реконструкции Хесле, Чарльз Тэйлор также пытается показать внутреннюю непоследовательность гегелевской логики экстернализации Идеи. Согласно Тэйлору[95], гегельянский Дух имеет два воплощения: он полагает свои предпосылки, условия своего существования и проявляется в своей физической внеположности. В случае с Абсолютным Духом эти два воплощения совпадают, тогда как в случае с человеком как конечным существом они всегда разделены, то есть человек всегда помещен в условия существования, которые он не может полностью «интернализировать», превратить в выражение своей субъективности – всегда сохраняется элемент случайной внеположности.

Первой ассоциацией, которая приходит здесь на ум, конечно, является Шеллинг: шеллинговская идея различия между божественным существованием и его несводимой основой состоит в том, что разрыв, который навсегда отделяет выражение от внешних условий существования, всегда касается также Абсолютного Субъекта, Самого Бога – Бог и сам находится в обстоятельствах, которые навсегда остаются непроницаемыми Другим. Поэтому Шеллинг служит загадочным «исчезающим посредником» между абсолютным идеализмом и постгегельянским историзмом. Этот переход от идеализма к историзму, возможно, лучше всего иллюстрируется известным высказыванием Маркса в самом начале «Восемнадцатого брюмера Луи Бонапарта» о том, что люди создают историю, но не из ничего или в условиях, которые они сами для себя выбрали, – они создают историю в условиях, в которых они оказались и которые навязаны им. Здесь наблюдается отличие от (определенного образа) гегелевского Идеализма, в котором абсолютная Идея действует как Субъект, полагающий все свое содержание и, таким образом, раскрывающийся только из себя самого, не основываясь ни на каких внешних случайных предпосылках, то есть он не связан ограничениями временности-случайности-конечности. Но между абсолютным Идеализмом и постидеалистическим историзмом Шеллинг занимает уникальное положение «исчезающего посредника»: Шеллинг сохраняет Абсолют в качестве Субъекта (то есть он говорит о Боге, а не о человеке), но при этом применяет к нему фундаментальный постулат временности-случайности-конечности, в конечном итоге утверждая, что Бог создал мир не из ничего – Он создал его в условиях, в которых он оказался и которые были ему навязаны (эти «условия», конечно, суть непостижимое Реальное Основание Бога, в чем сам Бог еще не является Богом)[96].

Ошибка Тэйлора состоит в том, что он удваивает понятие субъекта в человеческую субъективность (конечную, пребывающую в разрыве между предпосылкой и выражением) и призрачного монстра, именуемого «Абсолютным Субъектом», Духом [Geist], Богом – или, как называет его Тэйлор (в совершенно негегельянском ключе), «космическим духом», простым «носителем» которого служит (само)сознание конечного человеческого субъекта. Таким образом, мы имеем дело с расколом между двумя субъектами, бесконечным абсолютным Субъектом и конечным человеческим субъектом вместо диалектического спекулятивного тождества между бесконечной Субстанцией и Субъектом как агентом конечности/видимости/раскола: «Субстанция – это Субъект» означает, что раскол, который отделяет Субъекта от Субстанции, от недоступного в‑себе по ту сторону феноменальной реальности, присущ самой Субстанции. Иными словами, ключевая идея состоит в прочтении гегелевского суждения «Субстанция – это Субъект» не как прямого утверждения тождества, а как примера (возможно, образцового примера) «бесконечного суждения», как «Дух – это кость». Суть не в том, что Субстанция (окончательная основа всех сущностей, Абсолют) – это не досубъективная Основа, а Субъект, сила саморазличения, которая полагает свое Инобытие, а затем вновь присваивает его и так далее: «Субъект» означает несубстанциальную силу феноменализации, явления, «иллюзии», раскола, конечности, Рассудка и так далее, и понимание Субстанции как Субъекта означает как раз, что раскол, феноменализация и так далее присущ жизни самого Абсолюта. Не существует никакого «абсолютного Субъекта» – субъект «как таковой» относителен, саморазделен, и как таковой Субъект присущ Субстанции.

В отличие от этого спекулятивного тождества Субстанции и Субъекта, понятие их прямой тождественности связано с удвоением субъектов, которое вновь сводит субъективность в собственном смысле слова к случайности («носителю») субстанциального Абсолюта, Другому, который говорит «через» конечных человеческих субъектов. Это также создает ложное, псевдогегельянское представление о диалектическом процессе, в котором его Субъект («космический дух») полагает свою внеположность, отчуждает себя, чтобы восстановить свою целостность на более высоком уровне: ошибочная предпосылка состоит в том, что Субъект процесса так или иначе дан изначально, а не порождается самим процессом раскалывания Субстанции.

Еще один способ изложить эту мысль связан с двумя различными прочтениями ситуации субъекта, который сталкивается с непостижимым избытком Вещи, ускользающей от его рефлексивного символического схватывания. «Субстанциалистский» способ прочтения состоит просто в утверждении, что наша (конечного субъекта) способность схватывания Объекта, с которым мы сталкиваемся, всегда и априорно превосходит нас: в объекте содержится нечто, что всегда сопротивляется переводу в нашу концептуальную сеть (идея «преимущества объекта», неоднократно высказываемая Адорно в его «Негативной диалектике»). Но из чего состоит этот избыток? Что если то, что ускользает от нашего схватывания, то, что «в объекте превышает его самого», – это следы того, чем в прошлой истории этот «объект» (скажем, историческая ситуация, которую пытается анализировать субъект) мог стать, но так и не стал? Понимание исторической ситуации «в ее становлении» (как выразился бы Кьеркегор) означает не понимание ее как положительного набора черт («то, каковы вещи на самом деле»), а различение в ней следов неудачных «эмансипационных» попыток освобождения. (Здесь я, конечно, намекаю на беньяминовское понятие революционного взгляда, который воспринимает действительное революционное действие как искупительное повторение прошлых неудачных попыток эмансипации.) Но в этом случае «преимущество объекта», того, что ускользает от нашего схватывания в Вещи, – это больше не избыток его позитивного содержания по отношению к нашим познавательным способностям, а, напротив, его нехватка, то есть следы провалов, отсутствия, вписанные в его позитивное существование: постичь Октябрьскую революцию «в ее становлении» – значит распознать огромный освободительный потенциал, который был одновременно пробужден и сокрушен ее исторической действительностью. Следовательно, этот избыток/нехватка – это не часть «объективного», которое превосходит познавательные способности субъекта: скорее он состоит из следов самого субъекта (его разбитых надежд и желаний) в объекте, так что «непостижимым» в объекте оказывается объективное соответствие/коррелят самого глубокого внутреннего ядра желания самого субъекта.

Гегельянский принудительный выбор

Эти парадоксы служат ключом к гегельянскому противопоставлению «конкретной» и «абстрактной» всеобщностей. Гегель был первым, кто разработал по-настоящему современное понятие индивидуализации через вторичную идентификацию. Вначале субъект погружен в особенную жизненную форму, в которой он был рожден (семья, местная община); единственный способ для него вырваться из своего изначального «органического» сообщества, порвать связи с ним и утвердиться в качестве «автономного индивида» заключается в том, чтобы изменить свою фундаментальную привязанность, распознать субстанцию своего бытия в другом, вторичном сообществе, которое является всеобщим и одновременно «искусственным», более не «спонтанным», а «опосредованным», опирающимся на деятельность независимых свободных субъектов (нация versus местная община, профессия в современном смысле – работа в крупной анонимной компании – versus «персонифицированные» отношения между мастером и подмастерьем; академическое сообщество знания versus традиционная мудрость, передаваемая из поколения в поколение; и т. д.; вплоть до матери, которая больше полагается на руководства по уходу за детьми, чем на родительские советы). В этом сдвиге от первичной к вторичной идентификации первичные идентификации подвергаются своеобразному превращению: они начинают функционировать как форма видимости всеобщей вторичной идентификации (скажем, будучи хорошим семьянином, я способствую правильному функционированию своего национального государства). В этом и состоит гегельянское различие между «абстрактной» и «конкретной» всеобщностью: всеобщая вторичная идентификация остается «абстрактной», поскольку она открыто противопоставляется особенным формам первичной идентификации, то есть постольку, поскольку она вынуждает субъекта отказаться от своих первичных идентификаций; она становится «конкретной», когда она воссоединяет первичные идентификации, превращая их в формы проявления вторичной идентификации.

Данное противоречие между «абстрактной» и «конкретной» всеобщностью четко различимо в неопределенном социальном статусе раннехристианской церкви: с одной стороны, имел место фанатизм радикальных групп, которые не видели никакой возможности сочетать подлинно христианское мировоззрение с существующим пространством господствующих социальных отношений и тем самым представляли серьезную угрозу для социального порядка, но, с другой стороны, имели место попытки примирения христианства с существующей структурой господства, позволявшие участвовать в общественной жизни, занимать место в ней свое определенное место (прислуги, крестьянина, ремесленника, феодала…) и при этом оставаться добропорядочным христианином – исполнение своей определенной социальной роли не только считалось совместимым с христианством, оно даже признавалось особой формой исполнения всеобщего долга христианина.

При первом приближении все кажется ясным и однозначным: философом абстрактной всеобщности является Кант (и, вместе с Кантом, Фихте): в философии Канта всеобщее (нравственный закон) действует как абстрактное Sollen, то, что «должно быть» и что как таковое обладает террористическим/подрывным потенциалом – Всеобщее означает невозможное/безусловное требование, сила негативности которого неизбежно подрывает всякую конкретную тотальность; вопреки этой традиции абстрактной/негативной всеобщности, противостоящей своему особенному содержанию, Гегель подчеркивает, что истинная всеобщность раскрывается в ряде конкретных определений, воспринимаемых абстрактным Рассудком как препятствие полному осуществлению Всеобщего (скажем, всеобщий моральный Долг раскрывается, становится действенным через конкретное богатство особенных человеческих страстей и стремлений, уничижительно называемых Кантом «патологическими» препятствиями).

Но так ли все просто? Чтобы не упустить подлинно гегельянский привкус противопоставления абстрактной и конкретной всеобщностей, необходимо «скрестить» его с другим противопоставлением: позитивной Всеобщности как простой пассивной/нейтральной среды сосуществования ее особенного содержания («немая всеобщность» вида определяется тем, что является общим для всех членов вида) и Всеобщности в ее действительном существовании, которая является индивидуальностью, утверждением субъекта как уникального и несводимого к особенной конкретной тотальности, в которую он погружен. Пользуясь кьеркегоровским языком, это различие является различием между позитивным Бытием Всеобщего и всеобщностью-в-становлении: изнанкой Всеобщего как умиротворяющего нейтрального средства/вместилища его особенного содержания оказывается Всеобщее как сила негативности, которая подрывает фиксированность всякой особенной констелляции, и эта сила появляется в виде абсолютного эгоистического самоограничения индивида, его отрицания всего определенного содержания. Измерение Всеобщности становится действительным (или, говоря гегельянским языком, «для себя»), только «вступая в существование» как всеобщее, то есть противопоставляя себя всему своему особенному содержанию, вступая в «негативную связь» со своим особенным содержанием.

В том, что касается противопоставления абстрактной и конкретной Всеобщностей, это означает, что единственный путь к действительно «конкретной» всеобщности проходит через полное принятие радикальной негативности, посредством которой всеобщее отрицает все свое особенное содержание: несмотря на обманчивую видимость, эта «немая всеобщность» нейтрального вместилища особенного содержания служит преобладающей формой абстрактной всеобщности. Иными словами, единственный способ, позволяющий Всеобщности стать «конкретной», состоит в том, чтобы перестать быть нейтрально-абстрактной для своего особенного содержания и включить себя в свои особенные подвиды. Парадоксальным образом это означает, что первый шаг к «конкретной всеобщности» состоит в радикальном отрицании всего особенного содержания: только путем такого отрицания Всеобщее обретает собственное существование, становится зримым «как таковое». Вспомним здесь гегелевский анализ френологии, который завершает главу о «Наблюдающем разуме» в его «Феноменологии»: Гегель обращается к явно фаллической метафоре для объяснения противоположности двух возможных прочтений суждения «Дух – это кость» (вульгарно-материалистическое «редукционистское» прочтение – форма нашего черепа действительно и напрямую определяет особенности нашего мышления, и спекулятивное прочтение – дух достаточно силен, чтобы утвердить свое тождество с самым инертным материалом и «снять» его, то есть даже самый инертный материал не может избежать опосредующей силы Духа). Вульгарно-материалистическое прочтение подобно подходу, который видит в фаллосе только орган мочеиспускания, тогда как спекулятивное прочтение также способно увидеть в нем намного более высокую функцию оплодотворения (то есть «зачатие» [conception] как биологическое предвосхищение понятия).

На первый взгляд, мы имеем здесь дело с известным элементарным движением Aufhebung («снятия»): необходимо пройти через самое низкое, чтобы вновь достичь самого высокого, утраченной тотальности (необходимо утратить непосредственную реальность в самоограничении «мировой ночи», чтобы восстановить ее как «полагаемую», опосредуемую символической деятельностью субъекта; необходимо отречься от непосредственного органического Целого и подчиниться омертвляющей деятельности абстрактного Рассудка для восстановления утраченной тотальности на более высоком, «опосредованном» уровне как тотальности Разума). Этот шаг, по-видимому, предлагает себя в качестве идеальной мишени стандартной критики: да, конечно, Гегель признает ужас психотического ухода в себя и его «утраты реальности», да, он признает необходимость абстрактного расчленения, но только как шаг в окольном пути, который, в соответствии с суровой диалектической необходимостью, возвращает нас к воссозданному органическому Целому… Мы утверждаем, что в таком прочтении упускается суть рассуждений Гегеля:

Глубина, которую дух извлекает изнутри наружу, но не далее своего представляющего сознания, оставляя ее в нем – и неведение этим сознанием того, что им высказывается, есть такое же сочетание возвышенного и низменного, какое природа наивно выражает в живущем, сочетая орган его наивысшего осуществления – орган деторождения – с органом мочеиспускания. – Бесконечное суждение как бесконечное можно было бы назвать осуществлением жизни, постигающей самое себя, а не выходящее из представления сознание его можно было бы сравнить с мочеиспусканием[97].

Внимательное прочтение этого пассажа показывает, что идея Гегеля заключалась не в том, что, в отличие от вульгарного эмпирического сознания, которое видит только мочеиспускание, соответствующая спекулятивная установка должна выбрать оплодотворение. Парадокс состоит в том, что прямой выбор оплодотворения – верный способ упустить суть. Невозможно выбрать «истинное значение» напрямую, то есть необходимо начать с «неверного» выбора (мочеиспускания): по-настоящему спекулятивное прочтение появляется только при повторном прочтении, как следствие (или побочный продукт) первого, «неверного» прочтения[98].

То же относится к социальной жизни, в которой прямой выбор «конкретной всеобщности» особенного нравственного жизненного мира может закончиться только регрессом к досовременной органической общине, которая отрицает бесконечное право субъективности как фундаментальную черту современности. Поскольку подданный/гражданин современного государства больше не может согласиться со своим погружением в некую особенную социальную роль, которая отводит ему определенное место в рамках органического социального Целого, единственный путь к рациональной тотальности современного государства проходит через кошмар революционного Террора: необходимо решительно порвать с ограничениями досовременной органической «конкретной всеобщности» и полностью заявить о бесконечном праве субъективности в ее абстрактной негативности. Иными словами, основная идея заслуженно известного анализа революционного террора в гегелевской «Феноменологии духа» состоит не в довольно очевидном понимании того, что революционный проект связан с односторонним прямым утверждением абстрактного Всеобщего Разума и обречен погибнуть в самоубийственной ярости вследствие своей неспособности перевести свою революционную энергию в конкретный стабильный и дифференцированный социальный порядок; идея Гегеля скорее состоит в загадке того, почему, несмотря на историческую тупиковость революционного террора, мы должны были пройти через него, чтобы достичь современного рационального государства. Теперь можно понять, как заблуждались консервативные британские гегельянцы конца XIX века (Брэдли и другие), которые видели в социальной логике конкретной всеобщности Гегеля требование отождествления каждого индивида со своим особым местом в иерархическом Целом глобального социального тела – здесь полностью исключается современное понятие субъективности.

Иными словами, «понять и выразить абсолютное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект» – значит, что когда мы сталкиваемся с радикальным выбором между органическим Целым и «безумием» особенной черты, которая выводит Целое из равновесия, этот выбор обладает структурой принудительного выбора, то есть каждый должен выбрать одностороннее «безумие» вместо органического Целого. Так, сталкиваясь с выбором между досовременным органическим социальным Телом и революционным Террором, который высвобождает разрушительную силу абстрактной негативности, необходимо выбрать Террор — только так можно создать пространство для нового постреволюционного примирения требований социального Порядка и абстрактной свободы человека. Чудовищность революционного Террора – это абсолютно необходимый «исчезающий посредник»: вспышка радикальной негативности, которая подорвала старый сложившийся порядок, на самом деле расчистила место для нового рационального порядка современного государства[99]. То же относится к паре Sittlichkeit/Moralität: к противоположности между погружением субъекта в его конкретный социальный жизненный мир и его абстрактным индивидуалистическим/всеобщим моральным противостоянием этому конкретному унаследованному миру; сталкиваясь с этим выбором, необходимо выбрать Moralität, то есть действие индивида, который, во имя большей всеобщности, подрывает определенный позитивный порядок нравов, которые определяют его общество (Сократ против конкретной тотальности греческого города; Христос против конкретной тотальности иудеев). Гегель полностью сознает, что позитивная форма, в которой абстрактная всеобщность обретает действительное существование, является формой крайнего насилия: изнанкой внутреннего мира всеобщности служит разрушительная ярость ко всему особенному содержанию, то есть всеобщность «в становлении» полностью противоположна мирной нейтральной среде всего особенного содержания – только так возможно становление всеобщности «для себя», только так возможен «прогресс».

Теперь можно точно определить момент, когда «Гегель стал Гегелем»: только тогда, когда он отказался от эстетического/греческого видения органической социальной тотальности Sittlichkeit (которое нашло свое наиболее полное выражение в посмертно опубликованной «Системе нравственности» [1802–1803], тексте, четко указывающем на то, что позднее развилось в «органическое» протофашистское корпоративно-органицистское понятие общества), то есть когда он полностью осознал, что единственный путь к истинной конкретной тотальности состоит в том, что в каждом непосредственном выборе между абстрактной негативностью и конкретным Целым субъект должен выбрать абстрактную негативность. Этот переход наиболее заметен в колебаниях молодого Гегеля в его оценке христианства: Гегель «становится Гегелем», когда он полностью признает подрывной «абстрактно негативный» скандал появления Христа, то есть, когда он отказывается от ностальгической надежды на возращение к новой разновидности греческих нравов в качестве решения проблем современности.

В этом смысле зрелое гегельянское «примирение» остается глубоко двусмысленным: оно означает примирение раскола (заживление раны социального тела), а также примирение с этим расколом как необходимой ценой индивидуальной свободы. В том, что касается политики, возникает соблазн перевернуть стандартный миф молодого «революционного» Гегеля, который в более зрелом возрасте предал свои революционные истоки и стал государственным философом, превозносящим существующий порядок как воплощение Разума, как «реального Бога»: скорее, именно молодой Гегель в своем «революционном» проекте – по крайней мере, с сегодняшней точки зрения – предвосхитил фашистскую «эстетизацию политического», установление нового органического порядка, который отменяет современную индивидуальность; тогда как «Гегель стал Гегелем», упорно настаивая на неизбежности «бесконечного права индивида» – на том, что достижение «конкретной всеобщности» возможно только через полное утверждение «абстрактной негативности».