Читать онлайн Немецкий дух в опасности

УДК 1(091)(430)"1932"

ББК 87.3(4Гем)6-8Курциус Э.Р.

К93

Редактор серии А. Куманьков

Перевод с немецкого и предисловие Д. Колчигина

Эрнст Роберт Курциус

Немецкий дух в опасности / Эрнст Роберт Курциус. – М.: Новое литературное обозрение, 2024. – (Библиотека журнала «Неприкосновенный запас»).

В 1931–1933 годах немецкий филолог-романист, медиевист и переводчик Эрнст Роберт Курциус на время отходит от чистой науки в поисках гуманистической философской альтернативы торжествующим тоталитарным идеям. Подведение социальных и политических итогов в предчувствии трагических времен подтолкнуло Курциуса к переосмыслению целого ряда культурно-исторических явлений, неизменно сопровождавших его проект глобальной Европы. В 1932 году он публикует своеобразный политический манифест – книгу «Немецкий дух в опасности», где впервые предлагает концепцию «нового гуманизма», призванного, согласно ей, сохранить целостность народного духа в условиях надвигающейся катастрофы и опирающегося на просвещенное Средневековье и идею всеевропейской общности в противовес революционному национализму эпохи. Критически описав общественно-политические, культурные и образовательные тенденции в современной ему Германии, Курциус стал врагом собственной страны, занятой в то время пересмотром истории и изобретением коллективно переживаемых форм величия. Издание предваряет подробное предисловие Д. Колчигина, куда включены также несколько статей Курциуса и его критиков.

В оформлении обложки использованы фрагменты работы Пауля Клее Ad marginem, 1930. Kunstmuseum Basel

ISBN 978-5-4448-2468-9

Ernst Curtius. Deutscher Geist in Gefahr.

Stuttgart: Deutsche Verlags-Anstalt, 1932

© Д. Колчигин, перевод с немецкого, 2024

© И. Дик, дизайн обложки, 2024

© ООО «Новое литературное обозрение», 2024

«Немецкий дух в опасности»: история, значение, контекст

Предисловие переводчика

В 1932 году в Германии широко чествовали Гёте. Вышло несколько новых книг о духовном мире величайшего из немцев, проводились открытые лекции, концерты, записывались радиопередачи; необычайно активизировались музеи и общества, посвященные памяти Гёте как поэта и как ученого. Все это, как можно догадаться, приурочено было к столетию смерти и устраивалось в рамках официально объявленного «Года Гёте». На первый взгляд, в этом видится некая традиционность, преемственность и приверженность культурным идеалам прошлого: такова, во всяком случае, была аргументация всех тех, кто приветствовал широкое празднование юбилея (к числу сторонников принадлежал, например, Томас Манн1).

Обстоятельства, впрочем, складывались не в пользу гуманитарного просвещения. С одной стороны, Германия едва оправлялась от финансовой катастрофы 1923 года и в социально-экономическом плане была не вполне готова к масштабным мероприятиям такого характера. Весьма примечательно, что специально к 1932 году выпущена была юбилейная рейхсмарка с профилем Гёте – «вечная ценность» на замену обесценившейся валюте прошлого2. Кроме того, годовщина смерти Гёте совпала, судьбоносным или случайным образом, с началом бесконечно долгого выборного цикла: в 1932 году прошли и двухтуровые выборы рейхспрезидента, и сразу несколько парламентских – в то распускаемый, то вновь комплектуемый рейхстаг. Свое выражение «Год Гёте» нашел не в научно-исследовательских монографиях, не во вдохновенных посвящениях и приобщениях: вместо этого на передний план вышли сатирические куплеты (ср. со стихотворением Курта Тухольского: Goethe-Jahr 19323), политические памфлеты (ср. со статьей «Железный Гёте-фронт» из тогдашнего Völkischer Beobachter4) и особенно ярко – политические карикатуры, статус которых в переломные времена неизменно повышается5.

Пресса буквально разрывалась от какофонических, совершенно разнородных и чаще всего откровенно ангажированных высказываний и выкриков. Гёте – «первый немецкий социалист» и одновременно «высший выразитель демократии», «обличитель сионизма» и одновременно его провозвестник, образ Фауста – и вовсе «прагитлеровский»6… Каждая партия, каждый фронт и каждая борющаяся за власть ячейка пыталась каким-то образом присвоить Гёте себе и отобрать его у своих соперников. «Год Гёте» с первых дней превратился в пародию. Пожалуй, лучшим памятником этому нелепому и одновременно страшному действу оказался специальный номер знаменитого сатирического журнала «Симплициссимус» от 20 марта 1932 года, где так или иначе обыгрываются, пародируются или оплакиваются все господствующие тенденции7. Была там, например, «Ярмарка Гёте» Ганса Зайферта – стилизация под рекламное объявление новой «Гёте-индустрии»: на 1932 год Германии обещается «какой угодно Гёте на любой вкус». Разумеется, над всем этим витало ощущение какого-то мрачного фарса, общественно-идеологического упадка, скорой катастрофы, опасности. Можно вспомнить, например, «песню» Карла Киндта8 под названием «Меньше света!» (обыгрываются, конечно, легендарные последние слова Гёте: «Больше света!»): цензура, говорит Киндт, доходит до того, что читать в скором времени разрешено будет только школьные учебники; похоже, что не за горами начало гражданской войны («как рейхспрезидентом станет герр Гитлер»); а нынче, в «Год Гёте», Германия окончательно добивает «и разум, и искусство, и науку», над страной занимается «коричневая заря», а «первейшим гражданским долгом» считается человеческая глупость; все это перемежается рефреном «Меньше Гёте! Меньше света!». Торжество распада венчает иллюстрация Эриха Шиллинга, на которой призрачный Гёте взирает на современную Германию: массовое побоище под имперскими, нацистскими, коммунистическими флагами; всему этому предпосланы последние слова Фауста:

[Пусть так, опасностями окруженный, свой лучший час проводит всякий человек: дитя, и взрослый, и старик9.]

В таком настроении Германия входила в 1932 год. Разумеется, вся эта борьба за Гёте не имела практически никакого отношения к Иоганну Вольфгангу фон Гёте как реальному человеку и творцу; сражающиеся стороны волновал лишь символический трофей немецкой культуры: зримое, понятное обществу воплощение самого немецкого духа. Именно он – немецкий дух – стал, в сущности, главным предметом противоборства и в какой-то степени даже полем боя. Именно он в конечном счете и стал главной жертвой всеобщего противостояния.

Одним из главных выразителей этого настроения, этой нависающей угрозы, этой диссоциации с культурным наследием стал боннский профессор Эрнст Роберт Курциус, известный на тот момент как бальзаковед, исследователь и популяризатор новой французской литературы, как публицист панъевропейского толка. Его книга «Немецкий дух в опасности», вышедшая в самом начале 1932 года, оказалась отчасти ответом на вызов эпохи, отчасти – отражением общего настроя немецкой либеральной интеллигенции, а отчасти – предвосхищением будущих катастроф. «Мало – слишком мало! – кто в те времена, – говорит Курт Зонтгеймер, – набирался достаточной смелости, чтобы высказываться столь же открыто, как Эрнст Роберт Курциус. Эта книга навсегда останется его историческим достижением»10.

Первые слова книги Курциуса посвящены самому 1932 году: пороговому, переломному, причем в общенациональных масштабах:

Поворот с 1931 года на 1932‑й – важнейший со времен окончания мировой войны. Каждый в Германии чует, что новый 1932 год, в который мы ныне вступаем, станет во многом решающим11.

Характерно, что Курциус ссылается первым делом на всеобщее ощущение, на хорошо уловимое, но при этом плохо поддающееся определению понимание двух центральных понятий книги в их самостоятельном значении и взаимодействии: понятий о духе и опасности. С 1911 года само понятие «немецкого духа» резко возросло в духовно-историческом значении, причем в немалой степени связано это с именем Фридриха Гундольфа, ученика Георге и близкого друга Курциуса. Во всяком случае, именно его ныне знаменитый труд «Шекспир и немецкий дух» обозначил эту историческую границу, после которой философское или просто книжное понятие решительным образом вошло в культурную повседневность, в жизненный обиход, в политический и остросоциальный контексты. Гундольф прослеживал историю немецкого духа через призму немецкого языка: чтобы получить «своего» Шекспира, чтобы выразить всю глубину и все разнообразие величайшей поэзии, немецкий дух, по Гундольфу, должен был «накопить достаточный опыт переживания»12. Только в последней четверти XVIII века дух этот, стараниями предыдущих поколений, аккумулировал такую энергию, чтобы найти наконец свое совершенное выражение. «В величии и единстве» немецкий дух воплотился в образе зрелого Гёте (этим утверждением открывается вторая крупная книга Гундольфа, собственно «Гёте» 1916 года13), и с этих пор нация получила, – теперь уже по словам Курциуса, – «собственный образ культуры»14. Гуго фон Гофмансталь в предисловии к своей «Немецкой книге для чтения» (труд особого значения, необходимый для понимания «Немецкого духа в опасности», о чем нам еще предстоит сказать) говорит, что всей жизнью Гёте «правил сам дух языка», и все увиденное, услышанное, пережитое и обдуманное Гёте возвращал назад к духу и делал духом; «можно вообще сказать, что через него вещал народный дух как он есть, а Гёте лишь предполагал, что говорит от своего собственного сердца»15.

Можно без преувеличения сказать, что в 1932 году Германия мучительным образом определялась, как ей соотнестись с этим тогда уже поблекшим образом культуры, как пронести немецкий дух в его воплощениях и дуновениях в завтрашний день; «Год Гёте» стал в этом смысле тяжелейшим – и непройденным – испытанием. Значительно позже, в 1952 году, Курциус следующим образом – довольно сухо – обобщил свое отношение к «Году Гёте»: интерес к памятным датам, – говорит Курциус, – не только не доказывает, что творчество Гёте оставалось живым достоянием немецкого духа в веймарский период, но и напротив – доказывает обратное, ведь даже лучшие и наиболее искренние старания ученых филологов оказались в конечном счете «не более чем пустяковыми рачениями»16. Еще в самом начале 1932 года Курциус писал с очевидным пониманием происходящего17:

Интересно было бы посмотреть, как в 1932 году Германия определяет свое отношение к Гёте. Все очевиднее, что сегодня мы решительно отдаляемся от гётевских идей и взглядов. Если задуматься, какие же аспекты его творчества до сих пор важны для нашего общества, то окажется, что назвать почти нечего18…

Сам Курциус называл в более поздние годы свой «Немецкий дух» полемическим сочинением. Справедливо будет, с другой стороны, назвать эту книгу сочинением диагностическим. Судьба этой книги в наследии Эрнста Роберта Курциуса совершенно уникальна. У «Немецкого духа в опасности» есть решительно недоступное второе издание, есть вымышленное третье, есть нигде не опубликованное послевоенное предисловие, есть утерянное продолжение, возродившееся только в XXI веке; этой книге предшествовал почти экстатический подъем духа, а следовало за ней не менее резкое истощение нервных сил, которое, к своей чести, Курциус тоже сумел обратить к новому достижению. Ни до, ни после Курциус не писал социально-политических памфлетов; ни до, ни после его сочинения не преисполнялись такого драматизма жизненных связей. И все-таки, при всей своей нехарактерности, «Немецкий дух» не стоит особняком в корпусе курциусианских сочинений, не вырывается из общей «золотой цепи». Есть у этих размышлений и идейные предпосылки, и концептуальные следствия.

Так, еще в 1922 году Курциус выступил в газете Luxemburger Zeitung со статьей о «Психологии немецкого духа»19. Стремительный взлет психологических учений Курциус объясняет травмами Первой мировой, причем главнейшим (и в то же время подчас вреднейшим) из новых направлений психологической науки он призывает считать не индивидуальный психоанализ, а учение о «психологии народного духа»: все европейские нации, осмысляя произошедшее, обратились, говорит Курциус, к такого рода исследованиям, и Германия исключением не стала. Тем не менее, по мысли Курциуса, немцы добились на этом поприще весьма незначительных успехов и заметно отстали от, например, французов. Объясняется это, впрочем, не какой-то нехваткой интеллектуального усердия: напротив – немецкая мысль преодолевает в этом отношении невероятно сложные препятствия, сложившиеся исторически, о которых мысль романская заботиться не обязана. Препятствия эти Курциус характеризует как особое свойство немецкого духа:

Немецкая история и сам немецкий характер следуют, как представляется, одному и тому же закону, который воспрещает (или, по крайней мере, до недавнего времени воспрещал) образование единых и неделимых исторических сущностей. За исключением римских провинций на Рейне, все обширные пространства, на которых расселились германские племена, очень поздно – гораздо позже Западной Европы – приобщились к тем двум силам, которые неизменно направляли европейскую историю: к христианству и к античной культуре20.

Здесь Курциус обращается к теме, которая станет впоследствии ключевой в его поздних работах: к теме европейства как синтетической производной от двух созидательных первоначал, от Античности и от христианства (отсюда – понятие о «латинском Средневековье» как наиболее зримом выражении этого культурного тождества). Интересно, что в данном случае Курциус, пожалуй, выносит за скобки «римские провинции на Рейне», а в первом предисловии к своим «Критическим эссе по европейской литературе» (1950) он как будто специально смещает фокус и обращается уже к германскому меньшинству «в границах Римской империи» как к определяющей и объединяющей силе: «Рим – это мать Запада… Все дети Европы (и в том числе – немцы в границах лимеса) отмечены Римом…»21 и т. д. Психология немецкого духа, продолжает Курциус в статье 1922 года, во многом определяется политическими процессами и традиционной неустойчивостью немецкого государства: даже великие империи Каролингов, Оттонов, Гогенштауфенов, Габсбургов, Гогенцоллернов довольно быстро, «едва обретя почву», распадались под действием внешних и внутренних сил. Кроме того:

Немцы поздно вошли в исторический процесс, так что у западных соседей было уже огромное преимущество: наверстать упущенное было весьма нелегко. Немецкая история – это катастрофическая череда взлетов и падений… Завершенность, равновесие – почти никогда этого не было у немецкого государства и у всей системы немецкой культуры… Снова и снова силы разрушительные одерживали победу над силами формирующими, подкрепляющими22.

История, говорит Курциус, определяет характер как индивида, так и народа в целом23. Как результат: определяющим свойством немецкого духа становится партикуляризм, что, по Курциусу, проявляется на всех уровнях – от обособленности германских племен до последствий Реформации и автаркии немецких князей.

…немецкий характер, равно как и немецкая история, страдает в какой-то степени от определенной непластичности, от общепринятой несогласованности; или, лучше сказать, немецкий характер никак невозможно выразить одной формулой… Нечто неограниченное и не ограничиваемое, нечто неопределенное и не определяемое – вот каким представляется существо немецкого практически любому стороннему наблюдателю24…

Единственный немецкий философ, сумевший в послевоенные годы по-настоящему приблизиться к теме немецкого духа, – это, по Курциусу, Макс Шелер, но подлинным прорывом на этом поле – книгой, действительно выражающей основы немецкого духа и способной к этому духу приобщать, Курциус – в другой статье из того же цикла – называет труд совсем иного толка: речь идет о «Немецкой книге для чтения», собранной Гуго фон Гофмансталем в 1922 году и тогда же в двух томах изданной. Дело в том, утверждает Курциус, что разнородные проявления немецкого духа делают самое его существо практически неприступным, если подходить к нему с привычных сторон: от религиозных воззрений, от общественных этосов, от индивидуально-психологических черт. Единственное, что открывает доступ к духовному сердцу нации, – это возможность «прислушаться к лучшим умам», обратиться к «глубочайшим творениям немецкого духа»25. Критерий, по которому можно отобрать лучшее, величайшее, глубочайшее, для Курциуса также вполне очевиден: речь должна идти о тех авторах и тех произведениях, которые так или иначе заполняют уже описанную культурную лакуну, приближают Германию к Западной Европе в ее мистическом и интеллектуальном постижении двух живых начал европеизма, Античности и христианской традиции.

Курциус утверждает, другими словами, что немецкий дух к началу XX века остался не постигнутым и даже непостижимым в теоретическом плане, поскольку сама нация не в полной мере сумела преодолеть изоляционистскую и партикуляристскую тенденции, впитанные немецким духом с течением истории. Немецкий гуманизм (в самом широком смысле, от XVI века и до постромантической эпохи), однако же, наметил уже выход из замкнутого круга германской неопределенности26, причастив нацию к высотам антично-христианского духа.

Полезно будет в этом смысле взглянуть на план и содержание гофмансталевской «Немецкой книги для чтения»27 – по мысли Курциуса, напомним, это есть концентрированное выражение всего того, что составляет собой существо подлинного немецкого духа, как он выражен у «лучших умов». Сам Гофмансталь в предисловии характеризовал свой гуманитарный эксперимент схожим образом:

Есть у нации литературное самосознание или же его нет – вопрос немаловажный, особенно в нашем случае: ведь нет у нас общей истории, которая все поддерживала бы в единстве – даже в XVI веке не было уже таких подвигов и таких страданий, которые можно бы счесть общими для всего немецкого народа… А давняя история, средневековая, уже превратилась в тень: старыми сказками нацию воедино не свяжешь. Свою физиогномику мы можем нащупать только в литературе: за каждым портретом, зрящим на нас из истории, – искренним и мудрым, – проглядывает, как в темном зеркале, таинственный лик нации28.

У немцев, говорит Гофмансталь, нет, в отличие от французов, своего литературного канона29, и «Книга для чтения» являет собой попытку такой канон если не составить, то хотя бы в общих чертах представить себе. Немецкий дух, как становится очевидно, проявляется главным образом в языке, но при этом языком как таковым он не ограничен: во всяком случае, Гофмансталь специально оговаривает этот момент: фрагменты он подбирал не по чистому совершенству стиля, не по риторическому принципу30, а по принципу «внутренней честности», когда авторы «красиво писали, оттого что красиво мыслили и тонко чувствовали». Немецкий дух, соответственно, чужд духу ораторскому, духу чистой стилистики; Курциус в «Европейской литературе» утверждает однозначно: «В нашей культуре риторике места нет»31, и говорит даже о «каком-то врожденном недоверии», с которым немцы относятся к риторизации как таковой.

Интересно, что Гофмансталь заранее предупреждает возможную критику: тот читатель, который всеми силами жаждет «порядка и полноты», книгой будет неудовлетворен; цельность и ценность книги не в систематизации, а во внутренней исполненности, в установлении жизненных и национальных взаимосвязей между вроде бы разнородными литературными явлениями. Соответственно, как можно заметить, фрагментированность немецкого духа, отмеченная и описанная у раннего Курциуса, здесь тоже находит свое выражение. Впрочем, преломляясь трудом и творчеством «лучшего ума» (в данном случае это сам Гофмансталь), фрагментированность эта диалектическим образом переходит в свое иное. Переход этот столь же закономерен, сколь и непостижим.

Стоит отметить, что именно «непостижимость» немецкого духа, как Курциус утверждал в разные годы, есть то его основное свойство, которое в первую очередь бросается в глаза иностранцам. Так, например, еще в статье 1922 года «Français et Allemands, peuvent-ils se comprendre?» (специально написанной для швейцарской газеты Revue de Genève как ответ на статью Пьера Мийе «La question du Rhin»32) Курциус задается вопросом: как иностранцу (и конкретно – французу) понять немецкий дух, как немец может объяснить другому фундаментальные основы своего бытия, «если сама немецкая жизнь необъяснима и не поддается формулировке»33; после Первой мировой, говорит Курциус, «…мы окончательно убедились, что определить немецкий характер – задача из невозможных; понять его можно лишь изнутри»34. Западная Европа совершенно отлична от Германии, и жители тамошних стран остро чувствуют эту духовную разнородность, в немецком духе они прозревают лишь «какое-то иррациональное величие», не поддающееся психологическому истолкованию35. Французы, говорит Курциус, усматривают в неопределенности немецкого духа некую национальную слабость, ошибку, дефект, в то время как у немцев «никакого чувства вины» это неотъемлемое положение вещей не вызывает36. Немецкая «инконгруэнтность»37, как говорит Курциус, имеет характер «органичный» и почти «органический»; немецкий дух, «подобно дереву», подчиняется только внутреннему закону своей предназначенной формы, «закону за пределами геометрии»38. Энтелехическое прорастание немецкого духа подразумевает постоянный выход за собственные пределы: Курциус называет это «страданием живого развития» и говорит, что все великие немцы так или иначе касались в своем творчестве этих страданий, но превыше всех в этом отношении стоит Гёльдерлин39. Немецкое чувство жизни не существует без такого страдания и без него не удовлетворяется; французы, по Курциусу, характеризуют все эти особенности немецкой мысли как «романтизм» и тем самым закрывают всякую возможность взаимопонимания: «это пустая формула, и к тому же ошибочная, поскольку в ней все уникальное, простое, особое и глубоко личное обращается своей банальной и бессмысленной антитезой, противопоставлением классической мысли и мысли романтической»40.

Весьма примечателен в отношении этой статьи 1922 года вопрос словоупотребления: во французском тексте Курциус ни разу не именует немецкий дух собственно духом, l’esprit; взамен он называет эту сверхисторическую и надличностную категорию «(немецкой) жизнью», «(немецкой) мыслью», единожды – «(немецкой) душой». Можно, соответственно, заключить, что само понятие о «духе» в необходимом здесь смысле – чисто немецкое и (по крайней мере, в представлении Курциуса) не должно переводиться напрямую во избежание терминологической путаницы41. Как бы то ни было, сами предложенные в тексте варианты – жизнь, мысль, душа – проливают свет на немецкое и курциусовское представление о духе. Определение этому понятию Курциус не дает, и ни на чью другую (философскую, социологическую, поэтическую) дефиницию он тоже не ссылается42: это, конечно, осознанное решение, напрямую связанное с отрицанием у Курциуса «духовных формул» (становящихся безмерным упрощением и пустыми ярлыками) и с его идеей о трансцендентности немецкого духа. Deutscher Geist – возвращаясь к «Психологии немецкого духа» 1922 года – постичь можно только и исключительно через труды besten Geister, лучших умов Германии43.

Наиболее представительным собранием, отражающим плоды этих трудов, Курциус, как мы уже знаем, считал, по крайней мере в 1920‑х годах, «Немецкую книгу для чтения», подготовленную Гуго фон Гофмансталем. Вот как Курциус характеризует гофмансталевское собрание:

…это сокровищница нашей традиции – той самой, с которой мы чаще всего обходимся до крайности небрежно; ни один народ на свете так со своей традицией не обращается. Эти страницы – трогательное и смиренное напоминание нам о том, сколько сердечного тепла и душевной высоты, сколько искренности и нравственной силы было у немцев в великие времена. Простота (в самом высоком смысле!), благочестие, душевное благородство: вот та атмосфера, в которой процвели и глубокая мысль, и мощь, и красота той эпохи, которая началась с пробуждения немецкой литературы у Лессинга и Клопштока и продолжалась до позднейших отголосков романтизма44…

Какие же именно фрагменты Гофмансталь посчитал частицами немецкого духа, таинственным образом сочетающимися в глубинах «темного зеркала»? Перечислим лишь немногие. Это, например, автобиографический отрывок из «Гамбургской драматургии» Лессинга; размышления Рабенера о новом – возможном – словаре немецкого языка; «Монолог о дружбе» Шлейермахера; отрывки из писем: Цельтера, Гёльдерлина, Бюхнера; предисловия – из книги Якоба Гримма «История немецкого языка», из «Детских и домашних сказок»; исторические портреты: Моммзен – о Сулле, Ранке – о Ришелье, Гайдн – о Моцарте; портретные описания в прямом смысле: Георг Лихтенберг – об актере Дэвиде Гаррике, Брентано – о монахине Анне Катарине Эммерих; речи: Адам Мюллер – об отношении немцев к языку, Грильпарцер – о Бетховене; географические, естественно-научные, археологические фрагменты: Карл Риттер – о путешествии в Палестину, Виктор Ген – о финиковых пальмах, Бахофен – об этрусских гробницах; философские рассуждения: Кант – о приложении разума, Ницше – о Гераклите… Всего: более ста многообразных текстов. При всей своей разнородности (стоит добавить, что Гофмансталь располагает фрагменты достаточно прихотливо, без тематической или исторической систематизации) книга, несомненно, производит парадоксально целостное впечатление, что, по мысли Курциуса, и отражает ее глубокое проникновение в праматерию немецкого духа, вечно стремящегося ко всепостижению и оттого разнонаправленного45.

Итак, немецкий дух нашел свое полное выражение в литературе от Лессинга до постромантиков; характерно, что Курциус, заговаривая единственный раз об «основаниях и законах» немецкого духа, увязывает эту тему именно с литературой46 и проводит типологическое сравнение с литературными (не политическими, не общественными, не историческими в узком смысле) достижениями других западноевропейских народов:

Сравнивая это время с эпохами литературного взлета наших ближайших соседей, мы ясно видим, что величие немецкого духа имеет совершенно иные основания и подчиняется совершенно иным законам. Классическое откровение немецкого духа (сюда в равной степени относятся как неогуманизм Гёте и Шиллера, так и романтика «голубого цветка») свой смысл черпает не от психологических находок, не от убедительного воссоздания человеческих страстей, не от образцовой художественной формы, а от самого душевного содержания (во всей его многогранности), идущего от мистической и чувственной жизни всех немецких родов и племен47.

Сам Гофмансталь – а это один из ключевых для Курциуса духовных авторитетов, преклонение перед которым он пронес через всю жизнь48, – сформулировал свои взгляды на соотношение национального духа и немецкой литературы в своей знаменитой речи «Das Schrifttum als geistiger Raum der Nation» 1927 года49; Курциус говорит, что эта работа Гофмансталя «…оказалась последней вехой в истории немецкого образования»50, подразумевая всю воспитательную культуру в целом. «Слово это, – добавляет Курциус, – замерло в пустоте, никем не услышанное. К молодежи Гофмансталь обращаться уже не мог: она к тому времени уже замкнулась, и ухо склоняла только к тому, что излагалось в партийных или общественно-политических листовках»51. Чуть раньше, в 1929 году, Курциус опубликовал памятную статью «Немецкая миссия Гофмансталя» в журнале Neue Schweizer Rundschau; Курциус фокусирует внимание на призыве Гофмансталя к «консервативной революции» (пересмотр духовной культуры, к которому устремляется Гофмансталь, есть, по его собственным словам, «…не что иное, как консервативная революция такого масштаба, какого в европейской истории еще не бывало. Ее цель – форма, новая немецкая действительность, соучаствовать в которой могла бы вся нация»52) и проводит параллель между Гофмансталем и Адамом Мюллером – еще одним кумиром молодого Курциуса. Такие люди, говорит наш автор, принадлежат к редчайшему типу интеллектуально-нравственных авторитетов53, «инициативных и в поэзии, и в языке, и в писательстве, и в образовании с его статусом и значением: во всех делах народа и государства»54.

Более того, стать духовно-нравственным авторитетом в Германии – это особая, двойная заслуга, поскольку страна «не желает духовной репрезентации» и век от века пребывает в расколотом состоянии, презирая всяческое единство: «война всех против всех», «судьбоносная трагедия нации», «отторжение всякого представительства» – вот какими формулировками пользуется Курциус55. И здесь, от темы духа мы подступаем уже к теме опасности. По существу, если вывести общее заключение из слов Курциуса, опасности для духа заключаются внутри него самого, поскольку отдельные его черты, если нация впадает в забытие и духовный дрейф, предрасполагают к определенным недугам общественного, политического и культурного характера; в статье о духовной миссии Гофмансталя Курциус ближе всего подходит к этой теме и отчетливее всего формулирует общие рамки «опасности»:

Задачи представительного авторитета в значительной степени отягощаются еще и тем, что ему приходится иметь дело с национальной жизнью в целом, с национальной историей в целом; из‑за этого он вынужден постоянно соприкасаться со всеми выраженно-немецкими тенденциями: бегство от мира, бегство от реальности, бегство от общества, стремление к одиночеству и погружению в себя, тяготение к кружкам и сектам, поиск оригинальности любой ценой56, вера в утопические посулы диктаторов и в абсолютные категории вроде ни к чему не обязывающей свободы57.

По существу, здесь – за три года до выхода «Немецкого духа в опасности» – Курциус уже выступает как автор «полемического сочинения»: можно даже сказать, что приведенные его слова и формулы есть своего рода абстракт или план для критической части «Немецкого духа» (мимоходом Курциус успевает даже покритиковать «прусский вариант консерватизма», который никоим образом не может претендовать на общегерманский статус, в книге 1932 года эта тема также станет одной из заметнейших58). Конечно, отдельные фрагменты такого рода можно найти и в более ранних работах – вот, например, отрывок из статьи 1922 года:

Германия сегодня расколота – и в нравственном плане, и в интеллектуальном – как никогда раньше. Противоречия между партиями и мировоззрениями достигли теперь (и в особенности – после убийства Ратенау59) крайних, насильственных форм, что напоминает уже об исступлении, характерном для гражданских войн; во Франции такое внутреннее противоборство разгоралось по поводу дела Дрейфуса60.

В этих случаях, однако, мы, пожалуй, имеем дело с более или менее типичной послевоенной рефлексией, которая не имеет прямого отношения к вопросам национальной идентичности, к теме немецкого духа. В статье о Гофманстале (1929), с другой стороны, Курциус рассуждает о кризисах не столько прошлых, сколько будущих. Более того, размышления Курциуса о гофмансталевском консерватизме дают, говоря в общем, подлинный ключ к пониманию той гуманистической программы, которую Курциус выдвинет в «Немецком духе», и в какой-то степени проясняют даже идейную подоплеку курциусианского медиевализма. Курциус подходит к теме, как это часто у него бывает, от критики эстетических классификаций и самого классификаторского подхода к истории: Гофмансталя, говорит он, «дежурно причисляют к романтикам», на самом деле же его мысль принадлежит совсем иной традиции. Курциус вполне однозначно называет эту традицию Реставрацией: это «…течение включает в себя и некоторые элементы романтизма, которые, однако, снимаются в ходе обобщенного синтеза»61. Основателями реставрационного подхода к культуре Курциус признает Антуана Ривароля, Эдмунда Бёрка, Жозефа де Местра, Карла Людвига фон Галлера («как видно: далеко не романтики»); продолжателями традиции в XX веке (помимо Гофмансталя) он называет Шарля Морраса и Томаса Элиота. «Консервативная революция» Гофмансталя вписывается у Курциуса в контекст романтизма и классики, традиции и модерна, становится своего рода скрепляющим синтетическим элементом, снимающим тенденциозные противоречия; «консервативно-революционную мысль, – добавляет Курциус, – я называю реставрационной»62.

Эта последняя фраза заставляет отчасти пересмотреть идеологическое – или, по крайней мере, терминологическое – устройство «Немецкого духа в опасности». Дело в том, что к 1932 году Курциус сделался решительным противником любых революционных и националистических движений, а сама концепция консервативной революции решительно к тому времени оторвалась от имени Гофмансталя и увязалась c праворадикальными движениями. По существу, политическое представление о консервативной революции (изначально идущее, как ни странно, с левого фланга и в какой-то момент даже укоренившееся в круге «левых консерваторов» социал-демократической партии; позже, конечно, понятие было окончательно перехвачено профашистскими деятелями) всегда существовало параллельно и почти не пересекалось с той культурной программой, которую имел в виду Гофмансталь; Курциус, постоянно подчеркивая обособленность Гофмансталя и его несозвучность хаотической современности, в какой-то степени создает линию защиты63 для литературоцентричной «консервативной революции» против боевого крыла революционного национализма.

Еще в 1922 году Курциус высказался достаточно ясно:

…Гёте и Ницше нагляднейшим образом продемонстрировали одну из самых характерных черт, типичную для немецкой тяги к неограниченному: универсальный, духовно-космополитический образ мысли64. Немецкий дух не может ограничиваться нацией и национальностью. В лучших своих проявлениях немецкий дух неизменно тяготеет к синтезу всех ценностных элементов духа человеческого, ко всеобщей картине, в которой достижения самых разных народов, их таланты и устремления гармонически соединятся65.

В своей книге «Французский дух в новой Европе» 1925 года – первая работа66 Курциуса, посвященная «духу» как таковому67, – Курциус с новой стороны подступает к однажды уже рассмотренной (в книге о Барресе) теме французского национализма: французский дух, говорит он, дважды на протяжении трех веков почти полностью определил форму всеевропейского духа68; во многом именно из‑за этого большинству французских мыслителей до сих пор, говорит Курциус, не ясна идея новой Европы, нового европейского духа. А дух этот живет в органическом взаимодействии множества равноценных и равновесных культур, не приемля более национально-культурной гегемонии. Из-за этого расхождения между новой реальностью и французской национальной мыслью возникают, во-первых, непроходимые стены культурных противоречий (причем, как подчеркивает Курциус, националисты из Action française специально эти стены возводят), а во-вторых, рождается однобокое «чувство жизни», лишенное «атлантического размаха»; псевдоимперская культурная идея, довлеющая над французским национализмом, выдает, на самом деле, «своего рода культурную провинциальность» новой Франции, что сказывается не только в сфере чистого духа – литературе, – но и в самом характере французской жизни и выставляемых тогдашней Францией (по крайней мере, праворадикальными ее кругами) человеческих идеалов69. В связи с этим – и в пику этому! – Курциус дает обзор новофранцузской литературы иного рода: живой и оплодотворенной через контакт с «субстанцией иных культур», вобравшей в себя притоки немецкой, английской, русской духовной материи. И добавляет: само это первопроходческое явление нуждается еще в правильном осмыслении, ведь

…националисты (как внутри Франции, так и за ее пределами) делают все возможное, чтобы перетолковать этот феномен и тем самым его обесценить. Французские националисты просто отказываются считать французами тех писателей, которые открылись европейству в широком смысле: их фактически исключают из тела нации. Любое вдохновение, идущее извне, провозглашают извращением французского духа70.

Что характерно, отмечает Курциус, есть у этого и обратная сторона: в Германии возникла целая плеяда «близоруких» литературных критиков, которые разыскивают следы немецкого влияния на иные культуры с тем только, чтобы провозгласить очередную победу немецкого духа над всеми другими, «словно подтверждая этим какое-то свое расовое превосходство»71. Здесь, в пятой главе «Французского духа в новой Европе», Курциус подступает к одному из наиболее развернутых описаний всей той проблемы, которая станет, как покажет история, едва ли не главной для Европы середины XX века: проблемы соотношения духа и нации. Приведем этот пламенный пассаж целиком – в сущности, здесь, за восемь72 лет до «Немецкого в опасности», Курциус уже выдвигает своего рода манифест «Германии духа» и «Европы духа»:

(И французские националисты, и немецкие) являют узость, мелочность и несостоятельность своих позиций. И те и другие исходят из глубокого заблуждения по части духа и нации, по части их взаимоотношения. Дух той или иной культуры, считают они, есть не более чем биологический феномен, церебральный рефлекс национальной жизни. Все это, если вдуматься, есть не что иное, как грубый материализм. Вполне естественно такие взгляды приводят к не менее ложному выводу: будто бы мыслить нужно в немецких или, соответственно, во французских понятиях. Такое требование мы слышим как из Франции, так и из Германии. Но оно противоречит законам самого духа, искажает мышление. Дух может сохранять свой творческий потенциал только в том случае, если он неотрывно следует за идеей, за истиной, за предметом. Это единственный вид взаимосвязи, который сообразен духу и необходим ему. Когда в этом чистом своем устремлении дух наконец сумеет осуществить идею, то суть национального сама, естественным образом выразится через творчество: только так и никак иначе. Ни в коем случае дух не должен от начала ориентироваться на все национальное как на заданную программу. Любое великое творение человеческого духа есть выражение духа мирового на своем языке… О тех же обстоятельствах духа говорят Гёте и Новалис73. Гармония духовного мира подобна оркестру, в котором всякий инструмент должен быть на своем месте. И каждый национальный дух есть такой инструмент: он одновременно индивидуален и универсален. Какой музыкант захочет слушать один-единственный инструмент и отбросит все остальные? Симфоний Бетховена ему точно уже не понять. Культурные националисты – это и есть такие скверные музыканты. Хороший скрипач или трубач не становится плохим, когда играет в составе симфонического оркестра. И человек, причащенный к духу, не становится плохим немцем или французом, когда соучаствует во всеевропейском концерте наций74.

Здесь, едва ли не единственный раз во всем творчестве Курциуса, выводится своего рода оперативная формула, описывающая механизм духовного продвижения75: дух нацелен на постижение идей, а все национальное в нем – это, по Курциусу, всечеловеческое на родном языке; дух обретается в погоне за истиной, а национальное в нем скорее «проговаривается», как своего рода бессознательное. Именно поэтому, очевидно, национальный дух и невозможно определить на категориальном уровне, а попытки сделать это скорее вредны, поскольку они потенциально наставляют дух на предустановленные рельсы, лишая его всех сущностных особенностей, связанных с творчеством и свободным осмыслением действительности.

Говорит Курциус там же и об опасностях для европейского духа:

Наша задача – углублять и подкреплять всеевропейское единство… Душа Европы уже тысячу лет не была в такой опасности, как сегодня. Ее разрывают внутренние конфликты, ее изводит и отравляет внутреннее разложение; есть и внешние угрозы: американская механизация, о которой предупреждал еще Бодлер, или пробуждение азиатских сил. Нам пророчат гибель Европы. Но интеллектуальной ценности в этих пророчествах нет. Мысль не в состоянии решить, низойдет Европа или нет. Решает наша воля, решает наш характер, решает наша жизнь с ее напряжением. Свою судьбу мы выбираем сами. Если мы хотим нового подъема, то в первую очередь нам нужно очистить и исцелить изорванную европейскую душу. Нужно возвысить ее до гармонии, нужно возродить ее к единству76.

В этом фрагменте есть сразу несколько примечательных черт: здесь есть и апелляция к Шпенглеру, которого Курциус традиционно считал мыслителем слабым и поверхностным77; проявляется здесь и сложное отношение Курциуса к Соединенным Штатам – вернее, одна из стадий этого отношения, поскольку оно с течением времени несколько раз менялось78; наконец, есть здесь параллель с рассуждениями о судьбе из «Немецкого духа»: так, критикуя теорию Фридриха Хильшера о неизбежном историческом «расплавлении» всех форм немецкого духа, Курциус называет это «политикой катастроф» и добавляет: «мы, немцы, вообще очень склонны к трагизму и преклонению перед судьбой»79.

Через три года после «Французского духа в новой Европе», в 1928 году, Курциус, по приглашению Альберта Тайле, выступает в Die Böttcherstraße, так называемом «интернациональном журнале», издававшемся в Бремене с 1928 по 1930 год, со статьей «Духовный интернационализм». Продолжая линию, заложенную во «Французском духе» (а по большому счету – еще в «Первопроходцах новой Франции» 1919 года), Курциус отстаивает идею европейской духовности, рождающейся от синтеза открытых друг другу национальных культурных движений; к этому он добавляет, что левая идея интернационала совершенно ему чужда и для европейского духа скорее вредна, поскольку она подразумевает, как он говорит, обезличенную «цивилизацию эсперанто». Объединенная Европа, по Курциусу, ни в коем случае не должна строиться на упразднении и снятии всего национального: это фактически означает отказ от традиции как таковой и полную духовную стагнацию; напротив, национальные культуры должны процвести и соприкоснуться в своем изобилии80. Но главное и отчасти даже удивительное утверждение, к которому Курциус приходит в 1928 году, касается национализма и отношения к нему в тогдашней Европе.

Национализм, – говорит Курциус, – это, на сегодняшний день, карта отыгранная: по крайней мере, в Восточной и Центральной Европе. Его окончательно раскусили и увидели в истинном свете: как глупейшее, преступное порождение романтизма81.

Между этой статьей и выходом «Немецкого духа в опасности» – около пяти лет (даже меньше, если учитывать дату публикации первого варианта II главы, еще под названием «Национализм и культура»); за это время идеологический ландшафт преобразился до полной неузнаваемости. С одной стороны, Курциус явно недооценивает потенциал тогдашних националистических течений – достаточно, допустим, сказать, что Италия на тот момент уже была фашистским государством, с другой же стороны, слова о «преступном порождении романтизма» выглядят как своего рода взгляд из будущего: такого рода формулировки станут очень типичными для конца 1940‑х – начала 1950‑х годов, и некоторые коллеги Курциуса (а конкретно – Лео Шпитцер и Эрих Ауэрбах) выступали даже с апологиями романтического духа, стараясь всячески защитить его от густого смешения с нацистской идеологией и военными преступлениями82. Курциус, скорее всего, опирается здесь на французскую критическую традицию начала XX века: по крайней мере, в «Литературных первопроходцах новой Франции» он отдельно указывает на эту традицию, отмечая, что в ее рамках романтизм «привычно рассматривается как заболевание национального духа»83.

В этом общем контексте совершенно очевидно, что приверженность Курциуса понятию о «консервативной революции» в 1920‑х годах объясняется только и исключительно через употребление этого оборота у Гофмансталя в речи о «Культурном пространстве нации». Э. Филан называет «проблемным» отношение Курциуса к идее консервативной революции84, но в действительности проблема коренится не в этом, не в личном в отношении к общему явлению, а, более узко, – в неустановившейся терминологии самого Гофмансталя, который ссылается на консервативную революцию и к ней призывает единственный раз во всем корпусе своих сочинений; при контекстуальном рассмотрении становится понятно, что Курциус никогда не был сторонником политического (право-националистического) понятия о консервативной революции, а всего лишь заимствовал это понятие из гофмансталевского культурно-филологического манифеста, направленного на реставрацию немецкого духа в общеевропейском «оркестре». Уместно, другими словами, говорить о «консервативной революции» по Гофмансталю и Курциусу, выводя более общие коннотации, связанные с этим понятием, за скобки85.

Как бы то ни было, сам исторический контекст, тяжелым бременем накладывающийся на все «национальное» и «революционное», заставляет Курциуса в начале 1930‑х годов резко и навсегда отказаться от самого понятия о «консервативной революции»86. Две центральные главы «Немецкого духа в опасности» – «Нация или революция?» и «Социология или революция?» – построены так, чтобы самым наглядным образом размежевать немецкий дух и дух революционный (как правый – глава II, так и левый – глава IV). Революционизм для поздневеймарского Курциуса – это «антидуховный фронт», «убийство всего немецкого»; революционное мышление напрямую противостоит мышлению духовному. Консерватизм остается культурным ориентиром, но уже со множеством оговорок: так, в главе об университетах из «Немецкого духа в опасности» Курциус признает, что призывы к консерватизму в Германии того времени окрашены в достаточно сомнительные цвета и у образованной публики могут вызывать недоумение («некоторые вообще путают консервативное с „реакционным“»87). Со своей стороны, Курциус толкует консерватизм как своего рода биологическую функцию общества:

Это термин, принадлежащий науке о всей вселенной, о живых существах и государственных образованиях… Он означает тяготение всего живого к самосохранению… Самосохранение органической – и социальной – жизни означает… что несколько функций исправно и неизменно отправляются: поглощение, усвоение, выделение, приспособление и, при необходимости, восстановление88.

В последней главе «Немецкого духа» представление Курциуса о консерватизме окончательно проясняется и кристаллизуется: наравне с новым гуманизмом вводится и понятие о новом консерватизме, который должен принципиально отличаться как от застойных, так и от революционных идеологий; здоровый консерватизм – это «запечатленная память, при том струящаяся новоначалием»89. В политическом отношении он должен быть либеральным и открытым к обновлению, в культурном отношении – созидательным и инициативным; при этом собственно консервативный элемент сводится, собственно, к культурному самосохранению, продлению жизни духа, которое в немалой степени подразумевает не пустое воспроизведение старых образцов, но постоянное осмысление и созидание90. Радикально-консервативное мышление не менее вредоносно для народного духа, чем мышление революционное: «Охранительство без созидания нового столь же бесплодно, как и случайный переворот»91.

На таком отношении к европейской традиции и должен произрасти новый гуманизм «латинского Средневековья». Ключевую мысль Курциус формулирует следующим образом: «…новый гуманизм – это не классицизм и не возрожденческие мечтания; это, скорее, медиевализм и реставрационная мысль»92. Гуманизм «латинского Средневековья» обогащается Реставрацией нового и новейшего времени; здесь нельзя не вспомнить уже приведенную цитату из курциусовской памятной статьи о Гофманстале 1929 года: «Консервативно-революционную мысль я называю реставрационной». Таким образом, идея о «реставрационной мысли» – либерально-консервативной – восполняет все лакуны и скрепляет все разрывы, образовавшиеся в терминологии и политических идеях Курциуса в начале 1930‑х годов. Миссию немецкого духа Курциус неизменно усматривал в «содействии и посредничестве», в наведении культурных мостов между всеми плюсами европейской культуры: роль национальных культур, как мы видели, он сравнивает с музыкальным, симфоническим «единством во множестве»; немецкий дух в этом смысле – дух контрапункта. Сам Курциус долгие годы после Первой мировой работал именно в этом ключе: всю свою творческую энергию он направил тогда в сторону франко-немецких культурных взаимосвязей; вышел целый ряд книг93 и бесчисленное множество статей, объединенных идеей взаимного постижения, идеей обогащения национального духа через дух европейский. В статье «Фридрих Шлегель и Франция» 1932 года Курциус подводит исторические основания под свой франко-немецкий проект94 и говорит о том, что понимание французского духа всемерно обогащает дух немецкий; там же он ссылается еще на одного духовного авторитета – Адама Мюллера, и следующим образом формулирует общий взгляд Мюллера-Шлегеля:

Содействие, посредничество – это… главное предназначение немецкого духа; проявлять себя оно должно, в частности, через внешнюю оценку противоборствующих эстетик и исторических концепций… Без понимания Франции немецкий дух не может прийти к самосознанию95.

«Фридрих Шлегель и Франция» – эта одна из последних работ Курциуса, посвященных вопросу национального духа. «Немецкий дух в опасности» – последняя и главная такая работа. Сам термин «дух», важнейший для веймарских работ Курциуса, после 1933 года практически выпадает из его поздних работ и совершенно точно уходит с первого плана96. Объяснений этому несколько: во-первых, понятия о «немецком» и «национальном» духе были в какой-то момент практически присвоены нацистской пропагандой97, так что после 1945 года немецкие авторы касались понятия очень осторожно и чаще всего с целью деконструкции98; в каком смысле понятия перевернулись и речь зашла уже об опасности самого немецкого духа; во-вторых, подход Курциуса после 1932 года заметно переменился: по существу, в тот период он закрывает один проект культурной реставрации («духовный», ориентированный на дух современной литературы и призванный встроить послевоенную Германию в культурно единую Европу) и заменяет его другим, «позитивистским» (рассчитанным к тому же на одиночек: «…гуманисты, разобщенные и безымянные… будут работать втайне»99).

Подведем, суммируя все до сих пор сказанное, некоторый промежуточный итог.

Вопросы национального духа, немецкого и французского, равно как и перводвигательного всеевропейского, занимали Курциуса как минимум с 1919 года, а с 1922 года вопросы эти и вовсе выходят на передний план. Если в книге «Литературные первопроходцы новой Франции» понятие о духе использовалось еще в традиционной своей многозначности, граничащей, пожалуй, с метафорикой и литературностью (что неудивительно, учитывая, что сама книга эта посвящена – за некоторым исключением – достижениям новой французской прозы), то уже в статьях «К психологии немецкого духа» и «Немцы и французы, могут ли они понять друг друга?» Курциус поворачивается к культурно-историческому осмыслению понятия о немецком духе и национальном духе в целом.

Основная функция духа, как мы видели, оказывается, по Курциусу, двоичной: изначально дух, тяготеющий по своей природе к творчеству, постигает идею и воплощает ее как произведение, а затем переходит к стадии «проработки» и через произведение наделяет саму жизнь необходимыми смыслами, новым содержанием; человеческую культуру дух100 наделяет «весом», обогащает «законами» и структурирует в «ценностных иерархиях». С течением тысячелетий дух обретал разные жизненные формы – некоторые из них сохраняются, а некоторые отпадают101; в истории Европы главная из таких форм – литература или, вернее, письменная культура в целом102. Обретается она, в своих исторических первоначалах, в высших достижениях античной традиции, а затем приобретает всеевропейское значение при переосмыслении этой традиции в новом, христианском и христианско-гуманистическом духе.

Со сравнительно древних времен начинается генезис национального духа каждой европейской нации в отдельности, а с возвышением национальных литературных традиций дух этот окончательно воплощается и находит свое полноценное выражение. Так, немецкий дух, отдельные черты которого могут восходить даже к древнегерманской системе взглядов, вызрел в чистом своем виде к концу XVIII века, а его квинтэссенцией стала тогдашняя литература. Национальный дух подвержен постепенному изменению в ходе исторического процесса, он имеет свои слабости, открытые для эксплуатации со стороны общественных движений и политических сил103; национальный дух не бессмертен104, он нуждается в поддержке духовно-ориентированных элит, а без такой поддержки он может прейти и погибнуть105. Дабы этого не случилось, нации необходимо «литературное самосознание» с умеренно консервативным подходом к собственному духовно-образовательному канону. Немецкий дух, из‑за особенностей исторического развития самих земель, во многом оказался лишен этой внутренней поддержки, и, кроме того, германские земли позже своих соседей приобщились к антично-христианскому наследию, что, с одной стороны, изначально поставило их в отстающее положение, но с другой – сформировало за счет быстрого освоения сложнейших материй подлинно немецкую самобытность; основополагающей чертой этой самобытности является склонность к метафизической, категориальной, обобщающей мысли – так называемый универсализм немецкого ума, в качестве составной части совершенно необходимый для всеевропейского духа. Ведь, по Курциусу, задача национального духа, присущего тому или иному народу, по своему существу наднациональна и заключается в постепенном обогащении всечеловеческой или, точнее, панъевропейской духовной традиции106; самосознание национального духа невозможно без постижения родственных традиций и необходимо для плодотворного синтеза с этими традициями.

Такая система взглядов сложилась у Курциуса к поворотному 1932 году107. Так – приблизительно, во всяком случае108 – он представлял себе картину духовного мира Европы109, подступая к новому своему труду, в значительной степени отличному от всех предыдущих, – к «Немецкому духу в опасности».

Первое упоминание об этой, тогда еще как будто безымянной110 книге встречается у Курциуса в дневнике, в записи от 9 января 1932 года (неизданная рукопись)111:

В начале марта [прошлого, 1931 года] я прочитал в Берлине… лекцию о «Немецкой и фр<анцузской> образовательной идее». (Или, точнее, о н<емецкой> и ф<ранцузской> культурах.) Потом, по настоянию Ильзы112, я отправил лекции Кайзеру113. Он взял оттуда фрагмент и опубликовал его под названием «Упадок образовательной культуры» в сент<ябрьском> номере Neue Rundschau; статья, как я слышал от раз<ных> людей, нашла широкий отклик. В продолжение я подготовил еще статью о «Национализме и культуре» (вышла в NR в декабре 1931 года). И тут мне написал Клиппер114: предлагает мне изложить все мои идеи на этот счет в одной небольшой книге. Я дописал еще статьи об университетах и о гуманизме. Из-за этого был совершенно занят все рождественские каникулы.

Эрнст-Петер Виккенберг и Теодор Берхем отмечают115, что Курциус чаще всего гораздо подробнее документировал работу над другими своими книгами: это и планы, и более детальные дневниковые записи, и фрагменты из переписки. Книга «Немецкий дух в опасности», с другой стороны, создавалась в несколько иной атмосфере: в атмосфере опасности; речь, конечно же, пока не шла о прямой угрозе Курциусу как автору, однако само настроение в государстве и обществе создавало, по словам Виккенберга, «экстремальное духовное напряжение», и это само по себе заставляло Курциуса работать совсем не так размеренно и планомерно, как привычно было «немецкому мандарину». Впрочем, помимо приведенной дневниковой записи, можно все-таки обнаружить еще несколько упоминаний о работе над «Немецким духом» – так, Виккенберг указывает на письмо Курциуса Максу Рихнеру116 от 19 декабря 1931 года, где, в общем, повторяются те же сведения, что и в дневнике. Есть, однако, и более личные фрагменты, содержащие не только своего рода отчет о работе, но и сведения о душевном состоянии Курциуса в эти месяцы; с 1928 года Курциус состоял в переписке с французской писательницей Катрин Поцци117, и 6 января 1932 года он пишет ей следующее (заметим, что здесь наконец-то упоминается и само название книги):

Рождественские каникулы уже подходят к концу; у меня это время прошло в тяжелых трудах. Я уже говорил вам, что я подготовил небольшое сочинение под названием «Deutscher Geist in Gefahr»118? Оно составлено «в защиту» классической культуры. Я уже завершаю главу об университетах и набросал в общих чертах следующую – о «гуманизме». На эту тему я рассуждаю с большим удовольствием. Думаю, что все получится: последние 2 месяца я провел в какой-то духовной экзальтации – своего рода незаслуженная благодать. Не будь этого, я бесконечно сильнее страдал бы от мировой сумятицы119.

При работе над «Немецким духом в опасности» Курциус впервые упоминает об этом интериоризирующем мироощущении: работа делается для него спасением от окружающего мира, от gâchis mondial, – позже, в годы войны, он тоже с головой уйдет в научную работу, но работа эта будет уже совсем иного рода: тогдашние его медиевистические труды характеризуют иногда как духовный эскапизм120, но ничего подобного точно нельзя сказать об очерках, входящих в «Немецкий дух». Здесь речь идет уже о духовной самозащите через духовную защиту нации: пожалуй, одно из проявлений индивидуально-универсальной природы самого духа? По словам Карла Тённисена, «духовная экзальтация», о которой говорит Курциус, хорошо заметна при чтении пятой главы «Немецкого духа»121 – стоит, впрочем, уточнить, что в письме к Поцци Курциус говорит, что в этом приподнятом состоянии составлял все главы, вплоть до законченной на тот момент четвертой. О самом этом подъеме Курциус подробнее пишет Андре Жиду 24 декабря 1931 года:

Уже некоторое время я наслаждаюсь состоянием внутренней плодотворности122, и это поддерживает во мне некое радостное чувство. Вы лучше меня знаете об этих чудесных подъемах. Такое явление можно противопоставить мистической «сухости»123. Пользуясь возможностью, я пишу сейчас несколько статей, которые Клиппер хочет опубликовать вслед за «Abbau der Bildung». Сейчас я мог бы сделать что угодно иное, и само нынешнее счастье мое как раз и состоит в «доступности», в свободе возможностей124.

Как можно заметить, к «Немецкому духу в опасности» Курциус подступал в несколько необычном, удивительно приподнятом настроении – заметно, во всяком случае, расходящемся с печальными предпосылками для написания такой книги, с тягостной картиной тогдашней германской жизни, обрисованной в составляющих книгу очерках. Очевидно, что настроение это связано было с самой спасительной идеей «Немецкого духа»: Курциус, в отличие от многих критиков тогдашней действительности, так или иначе указывал на возможность ее преображения, на путь духовного исцеления и даже предусматривал специфическую альтернативу на случай худшего духовного провала в истории. В каком-то смысле, если обращаться к области скорее мистической (сам Курциус, кстати, был близок к мистицизму плотиновского толка и неоднократно критиковал чисто объективистскую картину мира), можно даже сказать, что в эти несколько месяцев Курциус пережил тонкое приближение к сфере немецкого духа, рвущегося к избавлению.

Как показало ближайшее будущее, эта особая «экзальтация», к которой Курциус вознесся на недолгий период, закончилась трагическим возвращением к себе: уже в марте 1932 года, то есть сразу же после выхода книги в свет, Курциус переживает тяжелый нервный срыв, о котором он в таких словах сообщает Жиду (письмо от 15 марта 1932 года):

Здесь [в Баден-Бадене] я вынужден был искать лечения: со мной случился a nervous breakdown – результат умственного переутомления125.

Значительно позднее, в конце 1945 года Курциус в некоторых подробностях рассказывает об этом переломном периоде в своей жизни – вот фрагмент из известного его письма Жану де Менасу (22 декабря 1945 года – ровно 14 лет после не менее знакового письма Андре Жиду):

В том году – 1932‑м – из‑за глубоких психических потрясений я впал в такое состояние, когда продуктивное напряжение ума чередовалось у меня с тяжелой депрессией. Я написал «Немецкий дух в опасности», а затем сорвался и вынужден был консультироваться у Юнга в Цюрихе. Это был тяжелый кризис, в котором позднее я усмотрел бессознательное предчувствие того кошмара, что начался в 1933‑м. Но из кризиса пришло и излечение126.

В последней фразе видится даже параллель с гёльдерлиновским эпиграфом, предпосланным «Немецкому духу в опасности»: «Но где опасность, / там и Спасительное восстает».

Несколько раз – уже после войны – Курциус вспоминал о своей книге 1932 года не только в письмах, но и в своих публикациях. Так, в первом варианте предисловия к «Европейской литературе и латинскому Средневековью», опубликованном в первом номере гейдельбергской газеты Die Wandlung от 1945 года127, Курциус рассказывает о своем духовно-историческом памфлете следующим образом:

От мирного хода исследований меня оторвали пылающие беды нашего времени. Мой очерк «Немецкий дух в опасности» (1932) был направлен против предательства немецкого образования, против ненависти к культуре, против ее политико-социологических предпосылок. На этот возглас-предупреждение меня подвигло предчувствие позорной катастрофы, которая вскоре действительно обрушилась на Германию. С 1933 по 1945 год немецкий дух жил в постоянной опасности, от года к году лишь возрастающей, и понес несказанные потери128.

Эрнст-Петер Виккенберг акцентирует здесь внимание на словах «мирный ход исследований» и утверждает, что это не вполне отражает особенности тех трудов, которые Курциус опубликовал в конце 1920‑х – начале 1930‑х годов: большинство из них так или иначе касались социально-политической повестки и направлены были к обществу, к университетским элитам и т. д. В данном случае, впрочем, Курциус имеет в виду несколько иное: речь у него идет о том, что саму книгу «о европейских литературах»129 он в общих чертах задумал или провидел в том же 1932 году. В журнале Zeitschrift für romanische Philologie вышла тогда статья Курциуса «Jorge Manrique und der Kaisergedanke», посвященная одному из аспектов «выживания» античной культуры в позднейшие времена130, и статью эту сам Курциус всегда считал первым шагом к той системе, которую он выдвинул в главном своем труде. Речь, соответственно, идет о том, что работа над «Немецким духом в опасности», более срочная и истребованная самим духом времени, вынудила Курциуса отложить «мирное исследование», то есть зачатки будущей литературно-риторической теории. Другое дело, что кризис 1932 года (и общественный, и личный) в значительной степени преобразил подход Курциуса, по существу, породил идею о «катакомбном» выживании гуманистической традиции и обострил саму необходимость поиска духовных формул и образных схем; взаимосвязь «Немецкого духа в опасности» и «Европейской литературы» Курциус еще отчетливее (при этом пользуясь уже готовыми оборотами из «Die Wandlung») выразил в небольшом вступлении к первому изданию своей главной книги (декабрь 1947 года):

Еще только начиная работу [над «Европейской литературой и латинским Средневековьем»], я опубликовал полемический очерк под названием «Немецкий дух в опасности» (1932). Он был направлен против предательства немецкого образования, против ненависти к культуре, против ее политико-социологических предпосылок. Я надеюсь, что предлагаемая книга послужит к лучшему пониманию западной традиции, выраженной в литературе131.

Еще раз о «Немецком духе» Курциус вспомнил в небольшом обзорном послесловии, которым снабжена его книга 1952 года «Französischer Geist im zwanzigsten Jahrhundert»; здесь он во второй раз (после «Критических эссе», где проводится параллель с авторской периодизацией у Сент-Бёва) подразделяет свою публицистическую деятельность на этапы – в данном случае литературно-критический и «злободневный» (zeitkritisch – как еще одна форма критики):

Я просматриваю череду своих публикаций за 1924–1930 годы и вижу там работы об Эмерсоне, Ортеге, Унамуно, Элиоте, Джойсе, Гофманстале, Вергилии: в общем, устремления мои отличались тогда разнообразием. С 1929 года на передний план выходят новые темы, совсем другие, злободневные: «Социология – и ее границы», «Упадок образования», «Национализм и культура». Эти статьи, вместе с еще несколькими такого же рода, в 1932 году я объединил в небольшую книгу под названием «Немецкий дух в опасности», чем навлек на себя в марте 1933 года гнев «Народного обозревателя». С тех пор я на двенадцать лет сделался persona ingrata, что, впрочем, даровало мне желанный досуг для занятий наукой132.

В связи с этим можно задаться вопросом: к какому жанру в целом Курциус относил «Немецкий дух в опасности», что такое «полемическое» или «критическое» сочинение применительно к этой конкретной книге? Есть в ней, конечно, черты общественно-политического памфлета и преподавательского манифеста, но есть и типично курциусовские литературно-ориентированные эпизоды. Вопрос о жанровой принадлежности тем важнее, если учесть, что Курциус, в сущности, намеренно составил книгу особого «романского» типа в таком жанре, который, по представлениям самого Курциуса, в Германии того времени практически не был представлен.

Жанру этому Курциус дает в разные годы два определения: «жизненная критика» и «духовно-социологический анализ». В «Литературных первопроходцах новой Франции» он посвящает целый параграф обоснованию этого жанра и утверждает даже, что «жизненная критика» есть особый, наиболее глубокий вариант критики литературной; причем этого углубления от исследователей XX века потребовал собственно «дух современности». Историю самого этого духа, говорит Курциус, можно составлять с оглядкой на формы литературной критики, поскольку именно в ней отражаются все тенденции и изменения, ключевые для европейского общества. Этот «расширенный и углубленный» вариант литературной критики есть «критика более высокого уровня», и называть ее можно «жизненной» (Lebenskritik – очевидно, в параллель к Lebensphilosophie, развившейся примерно в то же время у Дильтея, Бергсона и других).

«Критика» уже означает здесь не просто суждение о художественных произведениях, выстроенное на четко определенных правилах вкуса; это, скорее, упорядочивание произведений, образов, событий сообразно подвижности жизни133 самого наблюдателя; это живое взаимодействие разума с предметом познания, тяга к разъяснению и утверждению жизненной ценности этого предмета134.

Старшему поколению, добавляет Курциус, эта новая критика, несомненно, покажется чистым произволом, субъективизмом, не имеющим ни законов, ни стандартов. Но в действительности она гораздо ответственнее критики старой, она «объективна, но в более глубоком смысле»:

Ведь возможна она только в том случае, если критик (через взаимное, совокупное приложение всех своих сил, через единство мысли и созерцания, воли и любви) прорвется к сознанию подвижности жизни, к самому средоточию этой подвижности. Если на этом пути и придется сокрушить закоснелые школярские правила, столь любимые адептами поверхностной объективности, то в подвижном пламени жизни критик так или иначе – в зависимости от его собственных жизненных сил – откроет новые законы, не надуманные, а сами собой процветшие135.

Субъективность, личная вовлеченность критика, практически единого со своим объектом, по Курциусу, должна доходить до такой глубины, где жизнь человека уже соприкасается с «жизнью мира», с ядром всякой жизни: и тогда личное обернется всеобщим136.

В философском смысле, как можно заметить, «жизненная критика» выстроена в основном на варьированном бергсонианстве: в той, по крайней мере, его части, где Бергсон настаивает на радикальном сближении теории жизни с теорией познания137. В ранние годы Курциус много писал о Бергсоне и в некотором смысле находился под его влиянием; отчасти бергсонианские корни прослеживаются и в более поздних работах Курциуса138. Но далее Курциус добавляет, возможно, самое главное:

Есть историческая справедливость в том, чтобы называть «критикой» такой подход к искусству и к жизни, ведь зародился он в рассуждениях о чистой литературе. По существу, однако, это лишь наполовину верно. Ведь жизненная критика наших дней уже стала чем-то совершенно иным по сравнению с привычной литературной критикой139.

Если, по представлениям Курциуса, вместилищем духа, как мы уже видели, в эпоху расцвета становится с новых времен только и исключительно литература (точнее: письменная культура в целом), то вполне естественно, что органом познания духа, единственным инструментом, напрямую соприкасающимся с духом, становится литературоведение или литературная критика. Но это всего лишь носитель, при помощи которого человеческая мысль возвышается к сфере чистой духовности, а в дальнейшем способность суждения бесконечно расширяется и может захватывать бытие как таковое. На методах литературной критики и в непосредственном соприкосновении с ее плодами в XX веке сложилась критика «жизненная». Впрочем, как Курциус писал в 1924 году, до Германии это веяние практически не дошло; Андре Сюарес, Ипполит Тэн, Хосе Ортега, Шарль Моррас – вот, по Курциусу, выдающиеся представители этого нового течения.

В целом же эта романская форма продуктивной критики у нас почти не представлена. Ее подавляет наш идеал предметного профессионализма, у которого – что вообще свойственно идеалам – наравне с позитивным, продвигающим эффектом есть и негативный, преграждающий. Свои духовные проблемы мы отдаем на разрешение специалистам, которые так благоговеют перед наукой, что постоянно страшатся переступить предустановленные границы и часто уклоняются от синтетических умозаключений. Поэтому, собственно, у наших партий нет внятных лозунгов, нет ясных программ, нет убедительных идеологий140.

«Немецкий дух в опасности», таким образом, являет собой, помимо прочего, попытку Курциуса прирастить на немецкой почве новое критическое мышление, уже расцветшее к тому времени в западных странах – Франции и Испании. В этом смысле есть два труда, которые, исходя из собственных рассуждений Курциуса, можно считать образцовыми примерами новой общественно-политической, жизненной критики и на которые Курциус мог ориентироваться при написании своей книги. Это, с одной стороны, «Бесхребетная Испания» (1922) Хосе Ортеги-и-Гассета и, с другой – «Причины ненависти к немцам» (1917) Макса Шелера. Последняя книга, по словам Курциуса141, вообще является (на тот момент: конец 1920‑х годов) единственным примером новой критики в немецкоязычной интеллектуальной сфере.

Обе книги142 посвящены в подлинном смысле духовным опасностям: так, Шелер говорит о нравственной парадоксальности мировой войны – с одной стороны, это первое в человеческой истории событие, которое с полным правом можно называть общечеловеческим опытом143, но, с другой – этот первый опыт всемирного переживания оказался опытом деградации и осквернения; «первым совокупным переживанием всего человечества стало переживание совокупной ненависти»144. Шелер идет дальше и берется утверждать, что эта общемировая ненависть сфокусировалась на Германии и немцах (причем он строго разграничивает вопросы чисто военной – и в этом плане легко понятной – злобы и вопросы феноменологии ненависти, иррациональной и направленной не против воюющих армий или политиков, а против немецкого духа как такового), а затем испрашивает о причинах этого. Характерно, что причины Шелер ищет и обнаруживает не в культурной психологии самих ненавидящих, а скорее в специфических особенностях собственно немецкой жизни, немецкой мысли.

Рассмотрим вкратце те характеристики немецкого духа, которые Шелер выделяет и на которых он акцентирует внимание145. Подступает он, в отличие от Курциуса, не с позиций литературы: Шелера интересует в первую очередь природа трудовых отношений и немецкой трудовой этики. Он выделяет пять тематических блоков, каждый из которых отражает какую-то из сторон немецкого духа, – все они касаются того места, какое профессиональный и квалифицированный труд занимает во «всей общности жизни»: это и особая взаимосвязь между концепциями «труда» и «радости»; и рациональная систематизация, организация, упорядочивание трудового процесса; и темп этого процесса; и «духовный двигатель» этого процесса; и, наконец, взаимосвязь труда с формой продукта труда. Как можно увидеть, предпосылки Шелера принципиально отличаются от курциусовских, и тем важнее следующие выводы, прекрасно коррелирующие с идеями Курциуса и тем самым их дополнительно подкрепляющие, выводы относительно немецкой жизни, к которым Шелер приходит по итогам своего социоэкономического анализа146:

• немецкий трудовой дух есть продукт немецкого национального духа, поскольку он подразумевает очень широкое понимание труда в его взаимосвязи со всеми аспектами человеческой жизни, а немецкий образ жизни Шелер называет исконным наследством самого германского существа;

• немецкий дух живет и преображается со времен тацитовских германцев и до наших дней; за это время он неоднократно перерождался и переменялся до неузнаваемости;

• единственная черта, скрепляющая эпохи и сохраняющая единство немецкого духа через все его метаморфозы, – это всегдашняя немецкая открытость к «идее Бесконечного», подразумевающая к тому же «саморастворение в этой идее» как высшее счастье и удовольствие147;

• в связи с этим характерной категорией, определяющей германский этос на протяжении тысячелетий, становится «бесконечное стремление», или «стремление к бесконечному»: будь то стремление к бесконечному индивидуальному совершенству у Лейбница, стремление к исполнению бесконечного долга у Канта, стремление к бесконечному формированию материи у Фихте, стремление к бесконечному самосознанию божественной идеи у Гегеля, бесконечное стремление воли у Шопенгауэра или стремление к самой воле у Ницше и так далее;

• у всякой духовной сущности есть нулевая координата, которая эманирует одновременно высшими/лучшими и низшими/худшими чертами самого духа; для немецкого духа такой координатой является «бесконечное стремление», от которого рождаются как высочайшие творения немецкой нации, так и ее главные исторические ошибки;

• следовательно, немецкий дух в качестве наследственной формы «германства» как такового заключает в себе зачатки истинных и благороднейших добродетелей, но одновременно – и первоматерию всех глубоких, неискоренимых недостатков, «все виды дисгармонии», с которыми приходится иметь дело в том числе и немецкому государству в XX веке.

Та глубокая самоотдача, с которой немецкий дух единится с любой идеей, какая-то саморазрушительная неизбирательность «бесконечного стремления» приводит к тому, что в немецкой истории время от времени настают эпохи «гиперидеологии», характеризующиеся всеобщим преклонением перед чисто спекулятивными конструкциями; конструкции эти решительно обесценивают гуманитарную и естественно-научную деятельность и вызывают в обществе полное равнодушие («безжалостное пренебрежение», как говорит Шелер) к материальной жизни во всех ее проявлениях. Такой эпохой была, по Шелеру, первая половина XIX века, но уже через несколько десятилетий «…с той же „бесконечностью стремления“, с таким же безмерным, экстатическим самозабвением тот же самый народ безраздельно предался политическим, военным и экономическим основам своего существования»148; теперь на предыдущую, идеалистическую, эпоху обрушились упреки столь сокрушительные, что уничтожены были самые фундаментальные ее устои – а к ним относился, в частности, и космополитический образ мысли; отсюда, по чистой антитезе, – подъем националистических движений. После победы Германии во Франко-прусской войне, говорит Шелер, произошел еще один тектонический сдвиг на уровне немецкого духа: если на протяжении многих столетий дух этот «был в опасности» из‑за «индивидуализма и партикуляризма отдельных родов и местных князей»149 (здесь формулировки Шелера и Курциуса сходятся почти дословно), то с 1871 года, напротив, угрозой немецкому духу стала железная прусская дисциплина.

Таким образом, немецкий дух обусловливает, с одной стороны, богатство и глубину самих форм немецкого бытия, а с другой – предопределяет неустойчивость и недолговечность этих форм, препятствует всякой преемственности. Эту тему Шелер дополнительно развивает в своей статье 1919 года под названием «О двух немецких недугах»150; речь там идет о том, что немецкий дух имеет свойство впадать в две крайности – в самоотверженную преданность идеям и в радикализованный протест против идей, причем иногда речь идет об одних и тех же идеях на сравнительно коротком историческом промежутке. Примечательна сама шелеровская формулировка:

Из-за двух этих подходов и их постоянного чередования немецкий народ вечно и неизбывно находится в опасности, причем опасность эта пропитывает всю нашу историю, духовную и интеллектуальную: народ то безмерно увлекается всем иностранным, то вдруг впадает в протест и развивается исключительно от противного – в противовес иностранной мысли, иностранным нравственным установкам… И то и другое – слабости: что соглашательство, что протест151.

Несоблюдение равновесий, неумеренность и легкое впадение в радикализм – вот, по Шелеру, первый «недуг» немецкого духа. Речь, как можно заметить, идет здесь в первую очередь о социально-политических и международных вопросах, так что прямым и непосредственным выражением дисбаланса в данном случае делается глубокий уход влево или вправо в рамках политического спектра. Именно эту идею разрабатывает Курциус в «Немецком духе»: опасность, как он демонстрирует в книге, исходит для Германии из правореволюционных и левореволюционных кругов, в то время как спасение лежит в умеренно-консервативном центре, плохо сформированном как раз оттого, что сам национальный дух вечно колеблется между крайностями.

Ни слева, ни справа, – говорит Курциус, – а только из центра – благодаря его особому положению, открывающему широкие перспективы, – интеллектуальные цели можно выдвигать как нечто самоочевидное; неудивительно, что сегодня именно политики центристского толка стоят у нас на передовой в борьбе за знание и за науку, при том что и о своих собственно политических предприятиях они тоже не забывают…152

Второй «немецкий недуг», по Шелеру, вторая опасность для немецкого духа, им же самим порождаемая, – это так называемая die Innerlichkeit153, то есть в данном случае – обособление в собственном внутреннем мире, самозамкнутость духа, не имеющего в таком случае выходов в сферы человеческого взаимодействия.

У этого есть, опять же, и социально-политическая плоскость: так, говорит Шелер, понятие о «внутреннем мире» – особо глубоком, необъяснимом, интимном измерении человеческого существа – постоянно используется политическими силами, чтобы отодвигать потенциальных соперников с активной позиции на пассивную, в глубины «внутренней жизни»; Шелер говорит даже, что это «…простейший способ сохранить безжалостное господство власти и насилия»154: все духовные силы, любые высокие идеи вычищаются из общественной жизни и вытесняются в область «чисто личную»; как пример – борьба социалистов с религией, которую достаточно было объявить «частным делом» и аспектом «внутреннего мира», – насаждается, говорит Шелер, идея «безобидного Христа», и в итоге Германия получает «безответственное и бессмысленное» христианство. Через образ «внутреннего мира», замкнутого на самом себе, политические элиты формируют мягкую и податливую массу, «чтобы идея и дух не тревожили господствующий класс»155. Во «внутреннем мире» – самом понятии – нет никакого идейного содержания, никакой позитивной ценности, никакого намека на силу разума, на целенаправленную деятельность духа:

…это всего лишь пространственная аналогия, которая описывает особую сферу бытия: такую, где все равнозначно – добро и зло, истинное и ложное, бессмысленное и осмысленное, где боль в животе и священный трепет примерно между собой равны156.

Внутренний мир отдельного человека в такой системе общественно-духовных отношений «напоминает неопрятную лавку старьевщика»157, в которой все так перемешано, что по-настоящему оценить хоть что-то – по лекалам истины и блага – просто невозможно. Отсюда – зарождение нации «посторонних», отчуждение не только от общественных отношений, но в итоге и от личной ответственности («самое страшное последствие „внутренней жизни“ – это систематический и как бы самоочевидный произвол в мыслях и в оценках»158). В таких условиях в полнейший упадок приходят «литература, поэзия, живопись, философия и образование», но в первую очередь – гуманитарные науки и вообще все, что связано с гуманизмом; последний просто несовместим с такой картиной мира, в которой тотально релятивизируется всякое понятие о нравственной красоте и высоте159. Гуманитарное знание обесценивается (отсюда – кризис высшего образования), и в «респектабельных» кругах его начинают считать «откровенной глупостью»; как результат – обособление гуманитариев и развитие у них «сословной гордости за „внутренний мир“»160, которую они пытаются противопоставлять всеобщему пренебрежению (вспомним здесь, что ложная гордость, по Шелеру, – один из вариантов ошибочных реакций на ненависть).

В выпадах Шелера против «внутреннего гетто»161, в которое оказывается погружен подлинно немецкий дух, видится явный прообраз, явная предпосылка для многих курциусовских суждений из «Немецкого духа в опасности»162. Особенно это заметно в главе «Социология или революция?», направленной против «Идеологии и утопии» Карла Мангейма и сложившегося вокруг него «социологизма» как подвида квазинаучной левой идеологии. «Идеологию и утопию» Курциус рассматривает как манифест радикального релятивизма, который для Курциуса тождественен нигилизму как таковому: Мангейм не просто констатирует «утрату религиозного, духовного и нравственного содержания» жизни, он приветствует и одобряет эту тенденцию, видя в ней признак интеллектуального обновления и способ «овладеть современностью». Отрицание любых категорий абсолютного порядка – а Мангейм настаивает на такой необходимости – Курциус рассматривает как явление деструктивное и антидуховное, а кроме того, антинаучное, поскольку оно препятствует концептуальным обобщениям и интеллектуальной систематизации:

…в этом смысле я решительно осуждаю социологию знаний 1929 года: в своей борьбе против «статики» она одновременно ниспровергает любую приверженность хоть чему-нибудь абсолютному; вплоть до того, что такую приверженность и такую веру социология тщится дискредитировать даже в нравственном отношении… Дух сегодня в страшном смятении, научная скрупулезность и интеллектуальная дисциплина стремительно приходят в упадок; попытка уберечь права и достоинство мышления вовсе не кажется в такой ситуации излишней. Мы уже много раз видели, как понятийный беспорядок обращается беспорядочностью действий163.

Релятивистские тенденции могут уравновешиваться при помощи учения о константах; Курциус специально отмечает, что первейшей и несомненной константой должен быть признан разум, всегда тождественный сам себе. Здесь можно заметить, что в «Немецком духе» Курциус отчасти уже отдаляется от более ранних оценок имманентной иррациональности, которой отмечен «непостижимый» немецкий дух. Пожалуй, можно даже с точностью назвать дату – 1924 год, – когда взгляды Курциуса на иррационализм начали ощутимо сдвигаться и приблизились к скепсису 1932 года. В «Немецком духе» Курциус прямо называет немецкий иррационализм дорогой к будущему варварству, историческим тупиком, признаком интеллектуальной безответственности и нравственной беспомощности. В статье «Испанские перспективы» из «Die neue Rundschau» 1924 года Курциус пишет:

Говорят, что немецкий дух так глубок, что мы сами не можем выразить его суть. На это можно ответить: чему нет выражения, того и не существует. Ложное погружение в себя бывает прикрытием для творческого бессилия164, для какой‑то патологической неспособности претворять свои замыслы в жизнь. Свое чувство германского нам следует как можно скорее перевести на язык разума; только так досознательный потенциал станет кинетической энергией будущего развития165.

Здесь нельзя не заметить серьезного расхождения с работами 1919–1922 годов и отчетливой коррекции в сторону тех взглядов на задачи немецких интеллектуалов-гуманитариев, что изложены в «Немецком духе». Можно, пожалуй, предположить, что отчасти перемена акцентов произошла для Курциуса после знакомства с трудами Хосе Ортеги – по крайней мере, вышеприведенная цитата есть не что иное, как курциусовская, немецкая экстраполяция тех идей, что Ортега изложил в своей «Бесхребетной Испании» применительно к своей родине. Вот еще один синтетический пассаж из того же эссе – здесь Курциус в целом обобщает тот главный вывод, к которому подтолкнул его перспективизм Ортеги166:

Только та перспектива ошибочна, которая замыкается на себе как на чем‑то безальтернативном. Но если истины проявляются с любой точки зрения, то выходит, что всякая истина привязана к определенной точке и в ней может быть понята. Всякая истина, таким образом, имеет свое место во времени или в пространстве. Пространственно-временная локализация, как можно заключить, – это conditio sine qua non истины. Речь идет не просто о форме восприятия: местонахождение истины есть часть ее неотъемлемого существа. Главная ошибка познания – поиск истин, не привязанных к конкретному месту. Это во всех смыслах утопия. Попытка взглянуть на предмет в целом, не подыскивая для этого точку обзора, всегда остается предприятием утопическим и ухроническим167.

По существу, Курциус – теперь уже с гносеологической точки зрения – вновь обосновывает здесь свое представление о европеизме и необходимости синтезировать наднациональное (панъевропейское, или «общечеловеческое») через открытое и взаимообогащающее «подкрепление» (как сказано в «Немецком духе») местных, национальных культур. Кроме того, в этом рассуждении о «местах», «точках», «пространствах», через которые познается истина как целое, можно увидеть, во-первых, отражение методологии «отправных точек», объединявшей на тот момент целую плеяду выдающихся романистов, включая, разумеется, и самого Курциуса168, а во-вторых, прототип будущего учения о топосах, разработанного вскоре после окончания работы над «Немецким духом в опасности»169.

Первое издание «Немецкого духа в опасности» вышло в самом начале 1932 года – предисловие Курциуса датировано в этой книге 18 января. Из работ Курциуса это, наверное, самая успешная в коммерческом смысле: за несколько месяцев весь тираж был раскуплен подчистую, и в издательстве Густава Клиппера немедленно подготовили второе издание; по существу, это был просто новый тираж – во всяком случае, никаких изменений по тексту сделано не было, – однако предпосылалось ему «Предисловие автора ко второму изданию», датированное 14 апреля 1932 года (день рождения Курциуса; сам он в этот момент находился с лекциями в Мадриде). Опять же, эти несколько вступительных слов вряд ли можно счесть полноценным предисловием, тем не менее в какой-то момент они стали чем-то вроде святого Грааля для целого ряда исследователей творчества Курциуса, поскольку здесь единственный раз упоминается потерянный (на долгие годы) труд:

В дополнение к этому своему сочинению, преимущественно политическому и критическому, я, – говорит Курциус, – надеюсь в скором времени приложить конструктивную книгу об «Основах образовательной культуры».

Обещанная книга – «Elemente der Bildung» – в тот год так и не вышла, хотя была полностью завершена и уже находилась на стадии корректуры и типографской обработки: Курциус, как мы уже говорили, по окончании периода «экзальтации» пережил нервную болезнь и просто отбросил на это время всяческую работу над этой книгой. Через несколько месяцев известные исторические события сделали просто бесплодным всякое рассуждение о подлинной гуманистической образовательной традиции, о необходимой реформе немецкой школы, о метафизических и феноменологических основаниях духа – к тому же само издательство Deutsche Verlags-Anstalt уже начало сталкиваться с политическими проблемами; незавершенная книга была всеми оставлена и, как долгое время считалось, окончательно утеряна. В 2017 году, впрочем, вышло ее восстановленное издание: Б. Пихт и Э.‑П. Виккенбергу, научным редакторам этой книги, удалось путем сопоставления разрозненных типографских оттисков, часть из которых успела даже попасть в Америку, сложить распавшееся произведение воедино (нельзя не обратить внимание на сам культурный символизм такого возрождения!)170, здесь же нас интересует одна особенность «второго издания» самого «Немецкого духа»: дело в том, что эта книга (ее сохранившиеся – немногие – экземпляры) датирована была 1933‑м, а не 1932 годом, – это, очевидно, опечатка171, но опечатка историческая: книга чудесным образом относится к тому времени, когда выйти она уже принципиально, решительно не могла172.

Если 14 апреля 1932 года Курциус выпускает второе издание своей антифашистской книги и готовит к ней «конструктивное» продолжение, то годом позже (почти ровно: 24 марта 1933 года) на свет уже является антипод его сочинению: «проработочная» статья Германа Заутера «Немецкий дух в опасности?». Вышла к тому времени и книга-возражение «Немецкая нация в опасности» (можно заметить, как оппоненты так или иначе обыгрывают популярное на тот момент курциусовское название), а 10 мая 1933 года ее автор – коллега Курциуса по Боннскому университету, германист Ганс Науман, – преподал на торговой площади Бонна новый урок для немецкой академической молодежи, призывая ее к так называемым «Акциям против ненемецкого духа», то есть, собственно, к сожжению неугодных книг на кострах. Здесь, между прочим, нельзя не задаться вопросом: не сжигалась ли книга Курциуса – речь, конечно, о все том же «Немецком духе в опасности» – на этих мероприятиях? Прямых сведений об этом нет. Впрочем, количество экземпляров этой книги – второго тиража в особенности – кажется на сегодняшний день исключительно малым; к тому же в Бонне, как уже отмечалось, сожжением книг руководил не кто иной, как идейный оппонент Курциуса, составивший в пику «Немецкому духу» целую работу. Соответственно, есть некоторая вероятность, что какая-то часть второго тиража все-таки попала в огонь. Но вероятность эта не слишком велика: как мы еще увидим в дальнейшем, Науман, при всем своем нацистском азарте, никогда не обрушивался на Курциуса напрямую (даже в своем контрпамфлете он ни разу не называет той книги, против которой пишет возражения!) и в какой-то момент даже защитил его от государственного террора; явная нехватка экземпляров тоже имеет и другое объяснение.

Курциуса, как мы видели, заботил вопрос о «пространстве истины» и о ее времени; «Немецкий дух в опасности» удивительно точно в этом отношении попал в свою нишу: начало 1932 года. Ни до, ни после эта книга не была бы возможна: достаточно сказать, что уже после войны и падения гитлеровского режима в какой-то момент зашла речь о переиздании «Немецкого духа», о подготовке третьего ее издания. Курциус, что особенно интересно, успел уже подготовить предисловие к этой книге, но, увы, этот небольшой машинописный текст (около двух страниц) продолжает быть единственным свидетельством того, что такие разговоры вообще шли. Предисловие к послевоенному изданию остается архивным реликтом, оно до сих пор нигде не опубликовано; известны лишь два фрагмента173.

Оба они исключительно интересны; так, первый отрывок касается второго издания – оно, говорит Курциус, «практически не нашло своего читателя». Факт удивительный и даже странный, если учитывать особую популярность первого издания, вышедшего несколькими месяцами раньше и целиком разошедшегося; вероятнее всего, речь идет не столько о читательском равнодушии и даже вовсе не о нем, а скорее о каких-то технических или даже политических сложностях, с которыми при распространении книги столкнулось само издательство. Можно отметить, что второе издание в какой-то степени все-таки было в ходу: по крайней мере, оно упоминается в нескольких рецензиях того времени – например, в колонке Зигфрида Кракауэра из Frankfurter Zeitung und Handelsblatt. Кроме того, Курциус в неопубликованном предисловии сообщает о таком ранее неизвестном факте: «Остатки тиража позднее и вовсе были уничтожены в ходе авианалета». Выходит, соответственно, что какая-то часть второго тиража на протяжении как минимум семи лет (первые бомбардировки территории Германии относятся к 1940 году) хранилась на складе к тому моменту уже расформированного издательства; библиографическую редкость этого варианта можно, таким образом, объяснить огнем войны, а не только кострами 1933 года.

Второй фрагмент из неизданного предисловия к третьему изданию «Немецкого духа» тоже по-своему примечателен: речь идет уже не о внешних обстоятельствах и не о судьбе книги, а об одной особенности ее устройства. Несмотря на то что книга составлена из статей, часть которых публиковалась как отдельные произведения, в конечном счете она сложилась в единый замысел (здесь стоит добавить, что сами статьи Курциус значительно перерабатывал при подготовке книги); эту идейную целостность Курциус подчеркнул через единство эпиграфов, предпосланных каждой из глав:

Все пять глав «Немецкого духа в опасности» отмечены руководящим словом Вергилия. В истории европейского духа это поэт особого значения, что я обрисовал в своих «Критических эссе по европейской литературе» (1950). Там же читатель найдет мои суждения о двух других великих споспешниках, к которым я так часто взываю в предлагаемой книге: о Гёте и о Гофманстале174.

В самой терминологии Курциуса проглядывает особая роль, приуготованная Вергилию, Гёте и Гофмансталю в «Немецком духе»: вергилиевские цитаты он называет не просто эпиграфами, а девизами, «руководящим словом», подчеркивая их структурное, системное значение для всей книги175; равным образом примечательно и то, как Гёте с Гофмансталем называются здесь у Курциуса словом die Nothelfer – споспешниками, помощниками в беде, – идущим из католической традиции и связанным с представлением о «четырнадцати святых помощниках», защитниках от разного рода недугов.

Вопросов о «немецких недугах» и о роли великих умов, воплотивших в себе немецкий дух, мы здесь уже коснулись. Теперь же, дабы подступить непосредственно к тексту самой книги 1932 года, имеет смысл сказать несколько слов о системе эпиграфов и о роли Вергилия, тем более что тема эта176, подсказанная самим Курциусом, до сих пор в сопутствующей литературе по-настоящему не рассмотрена. Курциус использует в книге следующие цитаты (в журнальном варианте публикаций этих эпиграфов еще не было):

• в главе I: «Excessere omnes adytis arisque relictis / Di quibus imperium hoc steterat?» [Покинули свои святилища, оставили алтари / все боги, на которых полагалась эта империя?]. Это фрагмент из «Энеиды» (кн. II, с. 351, 352), а конкретно – из речи Энея, обращенной к троянскому войску перед последней битвой за город;

• в главе II: «En quo discordia cives / Produxit miseros!» [Вот до чего довели раздоры / наших несчастных сограждан!]. Цитата из первой эклоги (с. 71, 72), слова пастуха Мелибея, вынужденного покидать родные края (об исторических корнях этого мотива см. в комментариях Сервия);

• в главе III: «Pater ipse colendi / Haud facilem esse viam voluit» [Так сам бог пожелал, / чтобы взрастить было делом нелегким]. Слова из первой книги «Георгик» (с. 121, 122). У Вергилия colo используется в прямом смысле и относится к возделыванию поля (в переводе С. Шервинского: «Отец пожелал сам, / чтоб земледельческий труд был нелегок»), у Курциуса, очевидно, имеется в виду переносное значение: взращивать, воспитывать, вразумлять и вся фраза относится к системе образования. Это единственный эпиграф, в котором слова Вергилия так или иначе перетолковываются, во всех остальных случаях они без дополнительных трактовок ложатся на современные обстоятельства;

• в главе IV: «Barbarus has segetes?» [Эти посевы – для варвара?]. Возвращение к первой эклоге (с. 71) и перекличка с главами II (эпиграф к которой есть, у Вергилия, прямое продолжение слов о варваре, завладевшем посевами) и III (варвар завладевает тем, что с большим трудом было «взращено»);

• в главе V: «Si nunc se nobis ille aureus arbore ramus / Ostendat nemore in tanto…» [Если бы только с дерева золотая ветвь / нам явилась в этом лесу…]. Возвращение к «Энеиде» (кн. VI, с. 187, 188) – знаменитые слова Энея, ищущего исполнения пророчеств Кумской сивиллы.

Первое, что нужно отметить касательно всех пяти эпиграфов, – это изменение тональности, интонации оригинального текста. Так, фразу из первой цитаты Курциус делает вопросительной, что идет вразрез с оригинальной речью Энея, вся суть которой заключается в стоической непреклонности воинов перед лицом уже победившего противника («…исход дела вам виден… боги ушли… город горит… погибнем и падем… единственное спасение – не надеяться ни на какое спасение»). Курциус, соответственно, отказывается видеть Веймарскую республику – или Германию как таковую177 – в качестве побежденной Трои и сохраняет некоторую надежду на святилища и алтари – то есть на духовную культуру как таковую, – которые, возможно, еще напитаны дыханием божества. Можно сказать, что сама эта книга – «Немецкий дух в опасности» – родилась из вопросительного знака, который Курциус в отчаянной надежде ставит над словами Вергилия об окончательно обреченной державе178.

В эпиграфе из главы II Курциус добавляет к словам Вергилия восклицательный знак, превращая простую констатацию («…вот для кого мы засеяли эти поля» – окончание фразы в оригинале) в некий призыв взглянуть на возмутительные примеры, череда которых последует в самой главе. Вторая глава стоит в тесном сродстве с четвертой (одна посвящена угрозам немецкому духу «справа» – от националистов; другая – таким же угрозам «слева» – от революционной социологии), и эта их равноустойчивость подчеркивается разрывом одной вергилиевской сентенции на два эпиграфа. Здесь необходимо добавить, что первая эклога Вергилия занимала в литературном мировоззрении Курциуса совершенно особое место. В «Европейской литературе и латинском Средневековье» он пишет о ней так:

С первого столетия императорской эпохи и до времен Гёте всякое латинское образование начиналось с чтения первой эклоги. Без преувеличения можно сказать: у того, кто не держит в голове это маленькое стихотворение, нет ключа ко всей литературной традиции Европы179.

В сущности, выводя слова вергилиевского Мелибея, сокрушающегося над потерянной пашней, в эпиграфы в двум главам-диатрибам, Курциус формулирует главную мысль этих глав: речь идет не о политической критике с противоположного фланга, а скорее об ужасе перед новым варварством, осужденным издревле, осужденным самой европейской традицией, которая этому варварству противостоит180. В статье «Вергилий» 1930 года181 Курциус фактически объявляет римского поэта воплощением того консервативного идеала, к которому сам Курциус всегда стремился и которого, по его словам, решительно не хватает немецкому духу (ср. с учением о константах, которое Курциус в IV главе «Немецкого духа» предлагает противопоставить духовному революционизму):

Всю силу, все помыслы свои Вергилий направил на то, чтобы уберечь неизменное от всякого рода поветрий. Повторение как возвращение, обретение как новообретение, обновление как исполнение и возвышение чего‑то уже существующего – вот к чему лежало сердце Вергилия…182

Чуть дальше в той же статье Курциус идет дальше и окончательно сближает вергилианскую мысль с идеей либерального консерватизма, открытого к творческим обновлениям:

На другом материале, на незнакомых границах выстроить заново что-то потерянное, что-то ушедшее – вот мудрость Вергилия, вот его путь и его устремление183.

Более того, в своем «Вергилии» Курциус (пожалуй, впервые в столь явном виде) формулирует идею об античном консерватизме, который как генетически неотделимая черта должен быть присущ всякому гуманизму, стоящему – по определению – на греко-римском фундаменте:

…главная, определяющая черта самой личности Вергилия: стремление к консервации, порожденное элегической печалью и тоской, облагороженное пиететом, самой историей переплавленное в творческий порыв. Но этот личностный аспект неотделим от аспекта внеличностного: от римских представлений о непрерывной традиции и даже, наверное, с общим для всей Античности законом жизни, согласно которому все новое должно было опираться на историческое наследие и к нему отсылать184.

Наконец, в завершение этой юбилейной статьи (а написана она к двухтысячелетию Вергилия185), Курциус сводит сразу несколько ключевых мыслей: идею об античной культуре как вечно обновляющемся первичном ядре всей западной культуры в целом, идею о немецком духовном кризисе, идею о пророческой вергилианской мистике, идею о спасительной реставрационной мысли и т. д. —

Сегодня… когда в нашей части света царит запустение, мы надеемся, что на Запад еще придет реставратор мусической и религиозной традиции.

• Si nunc se nobis ille aureus arbore ramus
• Ostendat nemore in tanto! 186

С этой цитатой мы возвращаемся к последнему эпиграфу из «Немецкого духа в опасности» – тем самым энеевским словам о золотой ветви187, предпосланным пятой главе, посвященной новому гуманизму. И здесь снова проявляет себя пунктуационно-интонационная транспозиция: если в статье 1930 года Курциус цитирует эти слова без изменений, как энергичное восклицание, то в эпиграфе из «Немецкого духа» на смену этому активному и настойчивому «Если бы только!» приходит куда менее уверенное «Если бы только…». Несмотря на все упования и надежды, высказанные в пятой главе, Курциус, очевидно, с гораздо меньшим, по сравнению с 1930 годом, энтузиазмом ждал духовных реставраторов для Германии.

Вопрос вергилианских эпиграфов привел нас к теме об интонационных особенностях «Немецкого духа в опасности», и здесь нельзя не упомянуть еще об одной детали из этого же ряда. Дело в том, что заголовок главы III в самой книге и в содержании – по январскому изданию 1932 года – приводится немного по-разному: в содержании это просто «Кризис университетов», а в тексте – уже вопросительное «Кризис университетов?». Какой из вариантов лучше отражает содержание главы, однозначно ответить нельзя, но, как представляется, вопросительная форма полнее отражает один из ключевых выводов этой главы: университетский кризис, безусловно, имеет место, но рассматривать его нужно как частное проявление духовно-государственного кризиса, так что грандиозные планы по реформированию высшей школы только усугубят проблему, ведь планы эти исходят фактически из кризисного эпицентра. Кроме того, само название книги время от времени то обыгрывается через вопросительную интонацию, то просто по ошибке называется с вопросительным знаком; «Немецкий дух в опасности?» – типичный, многократно использованный заголовок критической рецензии, причем этот вариант встречался как в 1930‑х годах (рецензии Бруно Вернера, Германа Заутера, Фрица Кронгейма), так и в позднейшие времена (отзыв на итальянский перевод «Немецкого духа» в коммунистической газете Il Manifesto тоже озаглавлен как вопросительный парафраз: «Lo spirito italiano è in pericolo?»188). Немецкий журналист и литературный критик Фридрих Зибург189 в своей книге «Es werde Deutschland» (1933) неоднократно цитирует работу Курциуса и называет ее – еще одна тональная вариация – «Немецкий дух в опасности!»190: теперь уже с восклицанием.

Отметим, закрывая тему эпиграфов, еще один любопытный момент. Дело в том, что в самом «Немецком духе» слова Вергилия даются без указания авторства, в отличие, например, от заглавного эпиграфа из Гёльдерлина, где автор указывается прямо. Это можно сравнить с тем, как в самой книге (глава III) Курциус цитирует Гофмансталя, тоже не называя его по имени: «Дам, пожалуй, слово поэту… которого я оставляю здесь безымянным»191. Первое и наиболее очевидное объяснение, которое можно для этого выдвинуть, заключается в том, что Курциус мог считать эти фрагменты всеобщим интеллектуальным достоянием, так что указывать на их авторство и происхождение просто казалось ему излишним; но нет, это предположение приходится сразу отвергнуть: наоборот, Курциус многократно отмечает в своих работах, что Вергилия в тогдашней Германии не читают и не знают. Наиболее характерна в этом отношении статья «Рудольф Борхардт о Вергилии» 1952 года (составлена на основе лекции, которую Курциус читал на радио BBC в октябре 1951 года)192; сначала Курциус ссылается на «Разговор о формах»193 самого Борхардта (заметим, как здесь снова речь заходит об умолчании имен):

Борхардт обрушивается на какого‑то немецкого ученого (его имя не называется, и мне его личность установить не удалось), который посмел «оскорбить святую тень Вергилия». «Хотя, – продолжает Борхардт, – кого это заботит? Кто в Германии читает Вергилия?»194

Курциус с долей восхищения говорит о том, как резко и с какой силой Борхардт порицал культурную жизнь Германии XX века, – здесь можно заметить, что и сам Курциус в чуть более поздние годы тоже занимался именно этим: неудивительно, что в послевоенные времена он обратился к практически забытому на тот момент Борхардту и настаивал на том, что Германии требуется духовно реабилитировать его сочинения (в гитлеровские времена они были полностью выведены из оборота; вспомним, как в те же годы Курциус и о самом себе говорит, что он на дюжину лет сделался в Германии persona ingrata) и внимательнейшим образом в них вчитаться195. В завершение он решительно присоединяется к суждению Борхардта о немецком Вергилии и широко обобщает эту тему:

В сегодняшней Германии это поэт нечитаный; сегодня, пожалуй, им пренебрегают как никогда. Упадок классической филологии, впервые проявившийся под конец XIX века, в наши дни принимает форму стихийного бедствия, всемирного потопа: он захватил уже не только Германию, но и Соединенные Штаты. Из-за этого немецкое образование, и так не слишком укорененное в своем традиционном виде, сейчас вообще находится под угрозой уничтожения196.

Вновь заметим, что речь идет о 1951 годе – прошло более сорока лет с момента публикации «Разговоров и форме» и чуть менее двадцати лет после «Немецкого духа в опасности»: тем не менее, как мы видим, в новой Германии у Курциуса не прибавилось оптимизма во взглядах на духовную ситуацию. Вергилий, таким образом, «поэт нечитаный» – что в начале века, что в середине. Цитируя Гофмансталя через сокрытие его имени, Курциус также добавляет следующую оговорку: это слово поэта, «которого молодые люди практически не читают». Ср. с таким фрагментом из работы о Борхардте:

Двадцать лет назад в Германии уже провозгласили лозунг о «смерти классиков»197. Наших последних великих поэтов, Стефана Георге и Гофмансталя, сегодня тоже забыли; о них, во всяком случае, не вспоминают те, кто определяет курсы на современном литературном рынке198.

Соответственно, Курциус намеренно опускает имена Вергилия и Гофмансталя, которых считает в какой-то степени жертвами бездуховного времени. Внутренняя логика такого решения проясняется следующей фразой, продолжающей вышеприведенный фрагмент о «курсах на литературном рынке»:

К счастью, среди нас еще есть те, кто не считает эти котировки, навязанные прессой, чем-то безусловным. Таких людей немного: по самым оптимистичным оценкам, несколько тысяч. Но биология традиции даже исчезающе малым меньшинствам позволяет найти свое предназначение199.

Здесь, как можно видеть, Курциус ссылается уже на прессу и на влиятельных критиков, игнорирующих классическую европейскую мысль, – не на политические силы, как это было в 1930‑х. Тем не менее в его работах 1950‑х годов (и особенно ярко – в позднейших заметках из швейцарской Die Tat) наблюдается прямой возврат к идее катакомбного гуманизма, обоснованной в пятой главе «Немецкого духа»:

Гуманизму… не стоит добиваться своих сторонников: пусть лучше они его добиваются. Нужно сплочение, а не распространение. От попутчиков и оппортунистов нужно избавляться, от пропаганды и проповеди – воздерживаться. Пусть каждый ищет спасения там, где считает нужным. Гуманизм может – и должен – искать опоры лишь в тех немногих, кто преисполнен к нему любовью.

Как видим, система эпиграфов, помимо прочего, отражает и еще один аспект мышления Курциуса и его тогдашнего метода: цитируя плохо понятного широкой немецкой публике и в книге даже не названного Вергилия, Курциус фактически прибегает к своего рода культурно-эстетической тайнописи – «Немецкий дух опасности» обращен к немногим, к тем самым «нескольким тысячам», к «исчезающе малому меньшинству», которому выпадает историческая задача, которому предстоит уйти в так называемую внутреннюю эмиграцию и пронести «светильник жизни» через «ночь мира» (последняя глава завершается словами Лукреция – тоже, конечно, неназванного – vitai lampada tradunt)200.

Сам Курциус, погрузившись на время в реставрационную мысль Средневековья, вышел, как известно, в новую Германию и новую Европу со своим главным сочинением, которое обращено было к достаточно широкому читателю. В этом смысле ситуация сложилась даже несколько парадоксальная: «Европейская литература и латинское Средневековье» – это специализированный научный труд, написанный, однако же, для всякого заинтересованного читателя, в то время как «Немецкий дух в опасности» – это социально-политическое воззвание, которое, впрочем, никоим образом не побуждает массы и рассчитано на вполне определенную и к тому моменту достаточно немногочисленную аудиторию единомышленников. Это, разумеется, не значит, что книга глубоко эзотеризирована и закрыта для всеобщего понимания: речь скорее идет о символических жестах, предуготавливающих грядущее иссякание духа и рассеивание его носителей201.

То, что мы называем здесь иссяканием, у Курциуса характеризуется словом Schrumpfung, то есть буквально – «усадка» или «усыхание»; в последние веймарские годы это не самое ходовое слово обросло вдруг новыми оттенками значения и вошло в повседневный журналистский обиход, став в итоге приметой тогдашнего новояза: так называли и убыль населения, и сокращение экономических мощностей, и снижение доходов… В конечном счете – или даже изначально – «усохла» и духовная сфера, что Курциус и имеет в виду, когда говорит, в предисловии к «Немецкому духу», что последние годы подарили Германии, вместо решения проблем, новое для этих проблем название.

Удивительным образом само это слово – die Schrumpfung – уже после войны по какой-то прихотливой историко-идеологической параболе вернулось к самому Курциусу (о чем, он, правда, знать никак не мог): в 1947 году Томас Манн в письме Герману Гессе упоминает только вышедшую тогда крупную литературоведческую статью Курциуса, посвященную собственно творчеству Гессе, и комментирует ее следующим образом: «…лучше всех об этом [о романе «Игра в бисер»] написал, пожалуй, Э. Р. Курциус в немецком журнале Merkur: Вы, конечно, знаете эту статью, и сам я в Цюрихе всячески прославлял ее автора, но при этом… политически она совершенно неприемлема: все-таки почти у каждого, кто остался там сидеть [то есть не эмигрировал из гитлеровской Германии], хотя бы отчасти наблюдается некоторое интеллектуальное иссякание…»202 Манн, другими словами, считает работу Курциуса превосходной в литературном отношении, но при этом остается разочарован явным нежеланием позднего Курциуса касаться политики: говоря о творческом пути Гессе, Курциус ни словом не упоминает о его конфликте с властями Рейха, о запрете на публикацию его текстов в Германии. Можно ли на этом основании говорить об intellektuelle Schrumpfung? Вряд ли, но тем не менее вопрос послевоенного молчания Курциуса остается проблемным, а «иссякание» остается, как и в 1930‑х годах, всего лишь формулой «для нерешенных проблем».

Оставив в стороне авторское предисловие к «Немецкому духу в опасности», мы уже непосредственно подступаем к тексту основных глав. И здесь, с первого же немецкого слова, встречаемся еще с одним термином, сложным и исключительно важным для Курциуса и для немецкой гуманитарной мысли в целом: речь идет, конечно же, о слове Bildung, вынесенном в название первой главы (Bildungsabbau und Kulturhaß). Термин столь типично немецкий, столь многозначный, что нередко его вообще оставляют без перевода: например, в итальянском тексте «Lo spirito tedesco in pericolo» (2018)203 первая глава книги называется «Demolizione della Bildung e odio per la cultura»204; текст открывается вопросом: «Da dove viene la nostra Bildung?» Книгу Курциуса «Elemente der Bildung» С. Л. Козлов тоже называет по-русски без перевода центрального термина: «Основы Bildung»205. Этот подход вполне понятен и по-своему обоснован; здесь, в русском варианте «Немецкого духа в опасности», мы, впрочем, считаем необходимым все-таки переводить слово Bildung: во-первых, это одно из центральных понятий «Немецкого духа в опасности», и, учитывая частотность его упоминания, отсутствие перевода будет требовать толкований для едва ли не каждой четвертой фразы; во-вторых, слово это из‑за своей многозначности не всегда, если можно так выразиться, равно само себе и в разных случаях может обозначать либо комплексное понятие, о котором нам предстоит сказать, либо, в более узком смысле, понятие более конкретное – просто «образование» в привычном смысле206; кое-где Bildung может, кроме того, обозначать «культуру» как таковую207. Наиболее полное определение, вместе с историей термина и многочисленными примерами различного словоупотребления, можно найти в «Deutsches Wörterbuch» братьев Гримм208:

Bildung, f.

На сегодняшний день крайне расхожий термин, характерный именно для нашего наречия: в Нидерландах есть слово afbeelding, но оно соответствует нашему abbildung [изображение]; шведское bildning образовано как калька с нашего bildung.

1) изначально слово bildung значило imago [образ], как bild и bildnis: [примеры XVI века: из Паули и Франка];

2) дольше оно сохранялось в значении forma, species, внешний вид: по отношению не только к человеку, но и к животным, и к природе; еще – в значении «очертание»: [примеры XVIII века: из Гюнтера, Винкельмана, Лессинга, Канта, Клопштока; раннего XIX века: из Гёте, Шиллера, Тика, Жан-Поля];

3) cultus animi, humanitas [воспитание души, духовно-образовательная культура]: [примеры из позднего Гёте, особенно отмечен следующий: «Если взглянем мы на все формы, особенно органические, то обнаружим, что нет ничего установленного, ничего неподвижного, ничего завершенного: все колеблется в постоянном движении. Потому и в языке нашем слово Bildung вполне уместно используется по отношению и к произведенному, и к производимому». Дан комментарий: «Это может касаться как внешней, так и внутренней Bildung», то есть относиться как к значению 2, так и к значению 3];

4) formatio, institutio [формирование, устроение].

Так или иначе, Курциус касается всех приведенных значений; основным, впрочем, остается третье, особенно сложное. Формулировка Якоба Гримма, cultus animi, humanitas, кажется совершенно непревзойденной и за счет многозначности этих латинских терминов действительно отражает все границы духовно-нравственного представления о Bildung, характерного для второй половины XIX столетия. Humanitas – это и человечность, и образованность, и воспитанность, и достоинство; отсюда ясно, почему у Курциуса немецкая Bildung как воплощение humanitas есть столп гуманизма как такового; формулировка cultus animi отсылает к необходимости animam colere – воспитывать, пестовать, «возделывать» душу (ср. с эпиграфом к третьей главе «Немецкого духа в опасности», где Курциус использует вергилиевские слова о возделывании поля по отношению к воспитанию нового поколения); под «внешней» Bildung можно, помимо прочего, понимать образование как наставление, а под «внутренней» – самообразование, на котором делали упор в романтической культуре; «произведенная» и «производимая» Bildung – это, соответственно, образование (воспитание и т. п.) как процесс и образованность (воспитанность и т. п.) как результат. В своих «Elemente der Bildung» Курциус, кроме того, выделяет еще особое словоупотребление, касающееся отдельной личности:

…мы можем, наверное, заключить, что понятие Bildung, когда оно применяется к отдельному человеку, означает какой-то качественно определенный склад; в широком смысле Bildung не зависит от объема познаний, скорее это характеристика личностного бытия… Bildung – это в большей степени образ существования, а не образ действий209.

В 1932 году Курциус даже обратился к Bildung в посвятительных латинских стихах (один из немногих стихотворных опытов Курциуса; предваряет книгу «Elemente der Bildung»210):

• Quocumque ire ferunt variae nos tempora vitae,
• tangere quas terras quosque videre homines,
• dispeream, si te fuerit mihi carior unquam
• sancto in perpetuum foedere iuncta mihi!
• Tu mi dulce decus vitae vitaeque magistra,
• tu mihi curarum praesidium et requies.
• Haec elementa tibi meritoque libensque litavi,
• pignora sunt superum vota soluta pie.

[Куда бы нас ни вела жизнь с разными ее временами, в какие бы земли ни заводила, с какими бы ни знакомила людьми, мне, клянусь жизнью, ничего дороже не будет тебя, навеки со мной сочтенной святым союзом! Ты для меня – жизни любезное убранство, в жизни наставница, ты для меня – от забот защита и успокоение. Эти «Основы» тебе заслуженно преподношу и охотно жертвую. Это залог и ручательство: обетов богам благочестивое исполнение.]

Разумеется, с такими словами не обращаются к чистому «образованию» в школьном или университетском смысле; это посвящение всей европейской культуре, к познанию которой и к личному воплощению которой призвана идея самой Bildung. Тем не менее в тексте «Основ» слово Bildung неоднократно употребляется и в прикладном значении: см., например, главу XVII (Technik der Bildung), где Курциус фактически рассматривает преподавательские техники, затрагивая, скажем, вопрос иллюстраций (Bilder – как коренное содержание Bildung) в учебном материале211. Глава XVI посвящена тем человеческим добродетелям, которые связаны с персональной Bildung; первые четыре напрямую связаны с обучением, изучением, образованием («почтение, готовность, стремление, радость»), а две последние, выделенные в особую категорию, – уже чисто нравственные, явно выходящие за рамки учебного процесса: великодушие и смирение212.

Все это учитывая, мы посчитали возможным переводить слово Bildung в тексте «Немецкого духа» в зависимости от контекста; главный, обобщающий и наиболее частотный термин, соответствующий гриммовскому humanitas, – это «образовательная культура»; как представляется, в нем адекватно сочтены если не все, то, по крайней мере, основные необходимые значения. Конечно, есть и определенные проблемные нюансы, связанные с применением такой конструкции: например, название статьи Курциуса «Abbau der Bildung» мы переводим здесь как «Упадок образовательной культуры», в то время как первая глава «Немецкого духа», переработанный вариант той же статьи, называется уже «Упадок образования и ненависть к культуре»; различие объясняется тем, во-первых, что в книжном варианте заголовок уже дополнен словом «культура», а во-вторых – тематическими и контекстными изменениями, которые Курциус внес в текст.

Об этих изменениях, переходя к рассмотрению отдельных глав «Немецкого духа в опасности», стоит сказать как можно подробнее.

Первая глава «Немецкого духа в опасности» восходит, как упоминалось, к несколько более ранней статье Курциуса «Abbau der Bildung», опубликованной в Die Neue Rundschau за сентябрь 1931 года (именно с этой статьи, как мы видели по дневниковой записи Курциуса, начинается история «Немецкого духа в опасности»). Иногда можно даже столкнуться с утверждением, будто статья и глава полностью тождественны и представляют собой один и тот же текст213; это не совсем так. Рассмотрим здесь важнейшие текстологические расхождения между двумя версиями этого текста.

Нельзя в первую очередь не заметить, что статья «Abbau der Bildung» несколько короче того нового варианта, который дан в книге. Весь начальный фрагмент, посвященный истории национальных культур Западной Европы, – от слов «Откуда идет наше образование?» до слов «Само понятие о воспитательной культуре сделалось в эти годы пустым и сомнительным» – написан специально для книги и в журнальном варианте отсутствует. В этом фрагменте, как можно обратить внимание, есть одобрительная ссылка на статью Ганса Наумана «Ritterliche Standeskultur um 1200» (более того, именно цитатой из Наумана глава завершается): годом спустя Науман сделается нацистским функционером и войдет, вместе со многими другими германистами, в особое сословие немецких ученых – так называемых Spezi, лояльных режиму специалистов старшего поколения, способных вынести на себе профессиональную работу. Курциус с 1933 года воспылает какой-то особой нелюбовью к немецким германистам как таковым; как минимум две его крупных статьи, важных для генезиса «Европейской литературы и латинского Средневековья», непосредственно обращены против германистических сочинений214. Критика германистики, – вернее даже не германистики как таковой, как дисциплины, а только отдельных германистических научных работ, – после 1933 года становится для Курциуса единственной доступной формой завуалированного политического высказывания: древнегерманская история так или иначе становилась инструментом гитлеровской пропаганды, а наука о германских древностях обрастала националистическими мифами; соответственно, критикуя Глунца и Эрисмана, Курциус, по существу, критиковал тогдашний строй – из‑за этого, если рассматривать его критику в чисто научном контексте, часто может казаться, что упреки его в отношении ученых германистов не всегда объективны, а порицания его подчас излишне жестки.

В первой главе «Немецкого духа в опасности» Курциус дает теоретическое обоснование своему будущему «антитевтонскому» курсу:

Деструктивные формы национализма, о которых речь у нас пойдет в одной из последующих глав, тоже в какой-то части можно с уверенностью возвести к народному сопротивлению, которое зародилось более тысячи лет назад и изначально противостояло христианизации с романизацией. Характерно, что, например, у Хильшера – в его реконструированном варианте немецкой истории – Карл Великий как «палач саксов» удостаивается только и исключительно поношений. Великий император воспринял римский образ мышления и тем самым, в рамках националистической догматики, предал свой собственный народ215.

Здесь можно выделить сразу несколько примечательных пунктов: во-первых, критика Карла Великого, характерная для «Империи» Фридриха Хильшера, уже в 1932 году становится для Курциуса тревожным симптомом, – от Хильшера, как мы знаем, эта линия перешла к Альфреду Розенбергу, и на какое-то время в нацистской Германии утвердился образ «короля-захватчика», «палача саксов»; во-вторых, Курциус в 1932 году не просто провозглашает это антиисторическим и догматическим национализмом, не имеющим ничего общего с наукой, но и идет дальше – он возводит эту черту националистического мышления к борьбе саксов и лангобардов против франкской экспансии, другими словами, германистический миф противостоит не чему иному, как «христианизации с романизацией». А, как мы помним, европейский дух, по Курциусу, живет и напитывается от двух первоначал – античного (и римского в первую очередь: все греческое в Западной Европе уходит на второстепенную роль) и средневекового христианского; соответственно, сама идея о возврате к «народному сопротивлению» германских язычников отмечена антиевропейским и антидуховным замыслом. Европейский и национальный (в данном случае – немецкий) дух во многом взаимозависимы, они, как опять же упоминалось, поддерживают и подкрепляют друг друга; следовательно, националистическая идея, будучи неевропейской, является, в сущности, и антинациональной, ведь изоляционизм как отсечение от живых источников крайне опасен для собственно немецкого духа.

Как можно заметить, интеллектуальная картина, в рамках которой оперирует Курциус, в достаточной степени целостна и последовательна: одним в ней подкрепляется и утверждается другое; в одной мысли может имплицитно содержаться вся развернутая система духовно-политических взглядов, которыми Курциус неизменно руководствовался.

В этом смысле нельзя не заметить, что вступительный фрагмент, написанный для первой главы «Немецкого духа в опасности», для Курциуса очень типичен: рассуждения о классике, о гегемонии культур, о месте немецкой мысли внутри европейской картины мира в том или ином виде встречаются едва ли не во всех его главных сочинениях. Это вводное слово можно назвать методическим, необходимым для систематического осмысления всей духовно-исторической панорамы, которую Курциус разворачивает в «Немецком духе». Статья, с другой стороны, начиналась решительно и безоговорочно – тоже, кстати, вполне в традиции Курциуса – с резкого и провокационного заявления: «Мало есть в нашем языке слов, столь же затертых и обессмыслившихся, как слово „образование“». Как иронический пример стилистического принижения Курциус приводит лозунг «Gymnastik ist Bildung»216; примечательно, что в журнальной версии он добавлял еще один столь же возмутительный пример словоупотребления, на этот раз уже со словом Kultur (еще одно доказательство взаимозаменяемости понятий):

А один производитель желудочных порошков217 рекламирует свой товар такой фразой: «Где современность, там и культура кишечника!»218

В книжной версии эта фраза исчезла. Чуть дальше, через абзац, Курциус вычеркивает и еще один фрагмент, на этот раз более существенный219: «[От национальной культуры], – сказано в тексте, – осталась всего лишь социологически обусловленная форма… под видом школьного образования: вот характернейшая примета немецкой культуры как таковой!»220 – и к этому было изначально добавлено следующее:

И, как мне кажется, здесь встает большой вопрос: можно ли удержаться за форму, когда отбрасываешь содержание? Есть ли смысл утверждать культурно-образовательный идеал (и возможен ли он вообще), если его исторические основания, как считается, свое отжили?221

Исчезновение этих вопросов представляется, пожалуй, закономерным: если в 1931 году (год публикации статьи) Курциус не подступал еще к теме поэтико-риторической преемственности в европейской литературе, то на момент издания «Немецкого духа» будущая книга о латинском Средневековье была уже (пусть и в самых приблизительных чертах) задумана; книга эта, как мы знаем, построена – в упрощенном виде – на идее преемственности риторических образцов, потерявших свое основное (публичное и политическое) значение, но сохранившихся как учебно-воспитательные схемы в рамках романизированной системы школьного образования; таким образом формы античного мышления были привиты христианским авторам, а впоследствии укоренились в европейской литературе и неизменно в ней прослеживались вплоть до XVII века. Роль школьного, книжного, формально-схематического образования для европейского духа оказывается в этой системе совершенно исключительной. Поэтому в своей книге 1932 года Курциус сохраняет все критические замечания в адрес конкретно немецкой школы начала XX века222, но опускает вышеприведенный фрагмент, в котором под сомнение ставится формалистическая школьная традиция как таковая.

Следующее изменение в тексте первой главы «Немецкого духа» по сравнению со статьей «Упадок образовательной культуры» можно, пожалуй, считать важнейшим223. В первом, журнальном варианте абзац начинался так:

Полнейшее сословное переустройство нации в ходе последнего столетия заставляет, как мне кажется, на сегодняшний день признать, что наше культурное будущее не будет уже разворачиваться под знаками образовательной и классической культуры. Культурный идеал того же Гёте или того же Гумбольдта сегодня ничего уже не может дать немецкому рабочему. Чем больше я узнаю о работе народных школ и о системе образования взрослых, тем больше убеждаюсь, что ничего – решительно ничего! – добиться этим путем невозможно224.

Этот пассаж – по меркам Курциуса необычайно радикальный – для книги был полностью переписан. Теперь Курциус, пусть с оговорками, утверждает обратное: да, нация пережила переустройство, да, образовательный идеал уже стоит под сомнением, однако «обнадеживающих начинаний в области образования взрослых и народного просвещения более чем достаточно»225, и их воплощению мешают лишь материальные проблемы государства; культурный мир Гёте «может, конечно, что-то дать и немецкому рабочему» – единственное, нужно сначала «выбрать более уместные формы» для трансляции подобных идей в народ226. В 1931 году Курциус не видел форм для воплощения нового гуманизма и пророчил скорую гибель не только культурным идеалам Гёте и Гумбольдта, но даже всей классической культуре; в 1932‑м, однако, уже возникла концепция медиевализма и реставрации, сохранения культуры в ее атомизированных формах. С чем связан оптимизм Курциуса по части народного просвещения – не вполне ясно: во всяком случае, последующие главы (особенно – третья) ничего обнадеживающего на эту тему не предоставляют; возможно, Курциус имеет в виду собственную программу демократического образования, которую он намеревался изложить в «Основах образовательной культуры», а может быть, он просто решил придать процитированному фрагменту менее безысходный вид. Под конец жизни, в середине 1950‑х годов, Курциус во многом вернулся к пессимистическим взглядам на будущее культурного идеала и, таким образом, опять приблизился к картине 1931 года.

Вторая половина того же высказывания в статье 1931 года выглядит так:

Царство образовательной культуры не выходит за сословные границы немецкой буржуазии, и если она, эта буржуазия, исчезнет, – а сейчас очень похоже, что она исчезает, – то вместе с ней погибнет не только ее собственная культурно-образовательная субстанция, но и опустошенный идеал образовательной культуры как таковой227.

Взгляды на сословные границы образовательной культуры у Курциуса к 1932 году тоже изменились: он говорит уже не исключительно о буржуазии (имеется в виду так называемое Bildungsbürgertum, то есть, по сути, интеллигенция), а о «народе, разбитом на сословия»; исчезновение буржуазии, по «Немецкому духу в опасности», тоже уже не ведет к окончательному истаиванию Bildung и ее идеалов: образовательная культура лишается «какой-то своей незаменимой части», но тем не менее не растворяется совсем.

К словам о Гофманстале и особом значении его мюнхенской речи о духовном пространстве нации (этот фрагмент остается в «Немецком духе» неизменным) Курциус изначально добавил такую фразу:

Смерть Гофмансталя и убогие попытки справить в Германии юбилей Вергилия в 1930 году подвели, как мне кажется, черту под немецкой образовательной культурой228.

Таких слов в «Немецком духе» уже нет и быть не может: они слишком противоречат общему содержанию книги, призывающей бороться за остатки Bildung: пусть явление это, вместе с термином, стремительно обессмысливается, но черта все-таки еще не подведена, дух «в опасности», но не мертв. Слова из журнальной редакции 1931 года остаются важнейшим свидетельством целого ряда духовных переживаний: здесь видно и то особое отношение, с которым Курциус относился к Гофмансталю и Вергилию как культурным явлениям – ранее мы уже видели, какое место Курциус отводил этим авторам в европейском пантеоне; видно здесь и то настроение, с которым Курциус входил в 1930‑е годы, – свою роль здесь сыграло растущее напряжение во франко-немецких взаимоотношениях, что свидетельствовало о провале того симбиотического проекта, который Курциус стремился продвигать на протяжении более чем десяти лет.

Следующий фрагмент первой главы – довольно большой, начинающийся со слов «Здесь мы впервые сталкиваемся с тем обстоятельством…» и завершающийся на словах «…искоренить такую ненависть можно только превосходящей ее властью любви», – также написан специально для книги и не представлен в статье 1919 года. Это фрагмент, целиком посвященный второму центральному для первой главы понятию – «ненависти к культуре»229. В ретроспективных обзорах 1945 и 1947 годов Курциус, как мы видели, характеризует «Немецкий дух» как книгу, направленную «против ненависти к культуре, против ее политико-социологических предпосылок»; в название первой главы Курциус также выносит понятие Kulturhaß. Если статья 1929 года была целиком посвящена «распаду», или «упадку», как явлению пассивному и в каком-то энтропическом смысле даже неизбежному (отсюда: фаталистический настрой статьи), то в варианте 1932 года спектр опасностей для немецкого духа дополнен еще и активным полюсом «ненависти к культуре» (имеется в виду революционный нигилизм радикальных политических кругов). Если «упадок» – это всего лишь форма исторического запустения, с которым можно постепенно бороться при помощи реформ и обновления образовательной политики, то «ненависть к культуре» – это фактически необъявленная война с традицией и национальным духом230. Речь идет о продуманных и преднамеренных действиях целых политических групп, активных и агрессивных; неповоротливые государственные механизмы просто не в состоянии упреждать атаки национал- и социал-революционеров, так что противостояние «ненависти к культуре» в двух ее изводах – иррациональном и псевдонаучном – это дело чести для гуманистически настроенных интеллектуалов.

Последнее – и самое заметное – отличие статьи 1929 года от книжного варианта заключается в том, что вся последняя часть «Упадка образовательной культуры» (примерно треть всей статьи), посвященная Франции и франко-немецким отношениям, из книги исключена и заменена на краткие выводы о необходимости связать национальную идею с идеей гуманистической. Причины снятия этого крупного фрагмента вполне очевидны: во-первых, в 1931 году Курциус завершил французский период своих исследований231 и перешел к новым горизонтам, которые уже явно намечены в «Немецком духе»; во-вторых, на тот момент уже была опубликована книга «Французская культура», в которой целый раздел (глава VI) был посвящен особенностям французского образования; в-третьих, «Немецкий дух в опасности» – книга очень компактная и для пространных отступлений, лишь косвенно относящихся к теме насущных проблем Германии, места в ней практически не находится.

Весь этот крупный журнальный фрагмент, исключенный Курциусом из книги, мы также приводить не станем; взамен представим здесь лишь последовательную череду тезисов, изложенных в этой части «Упадка образовательной культуры»232:

• пространство французской культуры устроено, по сравнению с немецким, гораздо рациональнее, «вместо непроходимого хаоса – хорошо развитая сеть дорог»; с классических времен французы опираются на два столпа своей цивилизации – разум и умеренность; такая преемственность возможна только с постоянной оглядкой на Античность;

• из философско-эстетической сферы французский рационализм, благодаря Просвещению и Революции, проник в сферу политическую; этому процессу сопротивлялась только церковь, но к XX веку этот конфликт также улегся: светская культура отделена от церковной и с ней не враждует, при этом любой француз, что атеист, что католик, разделяет восхищение французской классикой и мастерами французского языка, каких бы взглядов эти авторы ни держались;

• в Германии форму не отделяют от содержания, а во Франции благородство формы ценят само по себе; авторитет эстетического вкуса снимает целый ряд характерных для Германии противоречий и гарантирует стилистическое единство французской культуры в целом; целостность делает французскую культуру образом жизни и выводит ее из чисто интеллектуального круга;

• немецкий гуманизм отмечен гимназическим духом, ориентирован на Грецию и по природе своей идеалистичен; французский гуманизм не заинтересован в восхождении к идеалу, а вместо этого призван к отсечению крайностей и поиску золотой середины: это «реалистический гуманизм», облагороженный образами из античной классики;

• Франция – это «счастливая, крепкая, разумная» страна, но при этом очень замкнутая и по части культурных горизонтов ограниченная; Франция автономна в политическом, экономическом и духовном отношении, местная культура считается там универсальной, а просвещенный разумный человек классического типа – это и есть человек в целом; «французу нет необходимости быть европейцем», поскольку границы французского он считает пределом возможного; французские европейцы, вроде Андре Жида, сумевшие приподняться над национальной культурой, – это редкое исключение.

Обобщающий вывод этого фрагмента можно подвести следующим образом: интеллектуальной предпосылкой духовного франко-германского сотрудничества в новой Европе должно быть четкое понимание двух миссий: «миссии формы» и «миссии содержания»; немецкая мысль, неупорядоченная и оторванная от жизни, но при этом универсальная, полифоническая и устремленная в глубину бытия233, лучше всего сочетается с мыслью французской – безупречной в стилистическом, эстетическом и цивилизационном отношениях, но при этом самодовлеющей, самозамкнутой и склонной к ремесленному воспроизводству.

Некоторые детали из всего этого можно проследить в новых фрагментах, дописанных для первой главы «Немецкого духа»: в тех, по крайней мере, частях, которые посвящены истории немецкой культуры саморазвития, однако общий анализ французского духа остается за пределами книги. Этот журнальный подраздел, исключенный Курциусом из книжного варианта, остается ценным материалом для истории идей и, во всяком случае, интересен как краткое подведение промежуточных итогов: в полной мере такие итоги своих наблюдений над Францией Курциус подвел во «Французской культуре» 1931 года: книге, над которой он работал параллельно со статьей (можно даже предположить, что как раз из‑за этой концентрации мысли тема Франции и проникла в статью о кризисе немецкой образовательной культуры).

Вторая глава «Нация или революция?» тоже представляет собой переработанный вариант более ранней статьи. Статья эта выходила в декабрьском номере Die Neue Rundschau за 1931 год и озаглавлена была «Nationalismus und Kultur». В исходном, журнальном варианте начальный фрагмент этой статьи был посвящен теме грядущей годовщины смерти Гёте – с чего и мы начали наше рассмотрение – и тому, как Германии соотнестись с духом своего гения. Отчасти эта тема сохранилась и в «Немецком духе»: глава тоже начинается со слов о том, что отношение к Гёте в 1932 году во многом проявит все внутренние проблемы Германии. В книге, однако же, Курциус не слишком углубляется в эту тему (дает только вывод: «Все очевиднее, – говорит он в начале главы, – что сегодня мы решительно отдаляемся от гётевских идей и взглядов»234) и довольно скоро переходит к теме антидуховного, антикультурного и антинационального в крайне правых немецких кругах. В «Национализме и культуре» Курциус высказывается о роли и образе Гёте для современной Германии несколько подробнее:

Пусть наша духовная жизнь заражена диковинной тягой к обособлению, пусть она полнится партийными противоречиями, мы все-таки знаем, что Гёте, если можно так выразиться, обращается к каждому, что это величайший из немцев, что именно он представляет нашу нацию перед всеми столетиями, перед всеми народами… Очень важно, как мы относимся к Гёте, очень важно, что мы о нем говорим: ведь слова эти и это отношение в действительности образуют нас самих, складывают наш образ для современности и для истории235.

Здесь напрямую выражена важнейшая мысль, во многом определяющая личность Курциуса и его отношение к эпохам и к персоналиям: всякое системное высказывание об «образцовых фигурах», или об auctores (термины из средневековой школьной традиции, заново введенные в «Европейской литературе и латинском Средневековье»), то есть об авторах из канонического круга, есть не просто личное оценочное суждение, а системное выражение современного духа или, точнее, того современного состояния, в котором этот дух пребывает. Идея или идеология, которая не подразумевает бунта против литературных канонов, – если при этом она не отягощена школярством и ретроградством, – у Курциуса заведомо подпадает под основные критерии «либерального консерватизма», спасительного для нации; и наоборот, атака на литературных гениев-покровителей рассматривается как несомненный признак нигилизма и деструктивности, без дополнительных условий.

Творчество Гёте и сама его фигура, как мы уже неоднократно замечали, практически отождествляются у Курциуса и у близких к нему авторов (Гофмансталя, Гундольфа и т. д.) с немецким духом как таковым. Соответственно, любая попытка обесценить и ниспровергнуть Гёте есть удар по живому немецкому самосознанию236. Демонтаж литературной традиции и ее разупорядочивание всегда антинациональны; в «Немецком духе» Курциус формулирует это следующим образом:

Если этих людей чем-то не устраивает величайшая фигура в истории немецкого духа, то, очевидно, само их представление о национальной самобытности содержит в себе какой-то изъян… Я заключаю, что в нынешней Германии подлинного национализма просто не существует237.

В разные годы Курциус отбивал – или, во всяком случае, пытался! – две238 внутригерманские атаки на Гёте, идущие причем с совершенно противоположных флангов (вспомним принципиальный центризм Курциуса и его критику, направленную во все крайние точки политической системы координат). В 1931–1932 годах речь шла о радикально правых деятелях, объявивших себя националистами; так, Розенберг возглашал, что Гёте «непригоден» для новой Германии, поскольку он категорически не признавал «власть и диктатуру одной типообразующей идеи», то есть, другими словами, отличался свободомыслием и неприятием угнетательских идеологий; с другой стороны, националистическая мысль винила Гёте в его римских и, шире, романских устремлениях, в недостаточно немецком образе мысли: в их представлении, по словам Курциуса, Гёте «поддался коварному соблазну и предпочел римское солнце всем чудесам Севера»239. Против этих взглядов написан «Немецкий дух в опасности» и конкретно – вторая глава этой книги.

Через семнадцать лет, в 1949 году, Курциусу неожиданно вновь пришлось отстаивать Гёте для немецкого будущего: на этот раз удар пришелся со стороны Карла Ясперса, элитарно-демократически мыслящего философа, посчитавшего Гёте оружием в руках националистов240. Особенно примечательно, что 1949 год тоже был провозглашен в Германии «Годом Гёте» (в честь двухсотлетия со дня рождения); «круг, можно сказать, был пройден и замкнут; сам Гёте очень любил эту формулу»241. Статья Курциуса, направленная против Ясперса, стоит, как представляется, в одном ряду с теми его работами, которые составили костяк «Немецкого духа в опасности»: немецкий дух снова подвергнут обструкции, а страна вновь стоит на распутье – «Гёте или Ясперс?» (ср. саму формулировку с заглавными вопросами из «Немецкого духа»)242: «Если немецким „интеллектуалам“ придется выбирать между Гёте и Ясперсом, то обязательно найдутся те, кто встанет на сторону Гёте; от их лица я здесь и высказываюсь»243. В последней своей публикации на эту тему244 Курциус сам проводит прямую параллель между «Немецким духом в опасности» и контръясперсовскими работами 1949 года:

Наш спор с Ясперсом – это не какая-то перебранка двух профессоров245. В январе 1932 года я опубликовал книгу «Немецкий дух в опасности». Там было сказано [начало второй главы]: «Интересно было бы посмотреть, как в 1932 году Германия определяет свое отношение к Гёте. Все очевиднее, что сегодня мы решительно отдаляемся от гётевских идей и взглядов». Само то, чему мы могли учиться у Гёте, я тогда охарактеризовал как «живое сбережение вечных духовных ценностей». Еще я цитировал там слова Гёте, обращенные к Эккерману… Сегодня я хотел бы добавить еще одно гётевское высказывание: «Давайте же подкрепим друг друга во всем благородном, поддержим друг друга в свете, ведь и так в мире слишком много низкого и тусклого» (из письма Лафатеру от 3 июля 1780 года)246.

Жизнь и творчество Гёте – это послание света; это утверждение человека и земли, бога и природы. На мой взгляд, высокая задача немецких мыслителей заключается в том, чтобы с благоговением толковать эту доктрину, все дальше проникая мыслью в ее глубины. Наследие Гёте – это сила, от которой может напитаться и подпитаться наша немецкая молодежь. Она вправе рассчитывать в этом на своих учителей, задача которых – прокладывать путь. Я верил в это тогда – в 1932 году – и верю до сих пор. В те годы шла борьба за наследие Гёте, за его сохранение; и сегодня борьба все та же247.

Полемика с Ясперсом стала для Курциуса последним по-настоящему вдохновенным возвращением к эпохе «Немецкого духа в опасности», к тогдашним методам и идеалам. Как мы видели, еще в 1931 году Курциус высказывался о немецком духе, немецкой образовательной культуре, о классике и даже о духовном мире Гёте в каком-то заупокойном тоне: со смертью Гофмансталя он временно утратил всякую надежду на грядущее возрождение; тем не менее в 1932 году опасности духа обретают столь угрожающий масштаб, что Курциус волей-неволей включается в борьбу, поскольку считает это своей профессиональной и человеческой обязанностью, – вместе с этим он переживает и особое, экстатическое воодушевление; затем на долгие годы он переходит к другой своей обязанности, взятой им на себя после 1930-го: к долгу уединенного хранителя гуманистической традиции248; лишь изредка Курциус позволяет себе вновь обратиться к борьбе, но и здесь мы имеем дело с непрямыми высказываниями, обычно адресованными в сторону системных германистов; после войны Курциус возвращается к публицистике, но чаще всего демонстративно уклоняется от идеологии и политики (что в свое время вызвало возмущение у Томаса Манна); в 1949 году он вдруг, совершенно в стиле «Немецкого духа в опасности», обращается против Ясперса как критика Гёте, а затем, по существу, до конца жизни живет настроением начала 1930‑х: с бесконечной любовью к Европе и европейской литературе и столь же бесконечным скептицизмом относительно политического настоящего и культурных перспектив: лучшим примером здесь является цикл позднейших (середина 1950‑х годов) очерков из литературного приложения к швейцарской газете Die Tat.

А сама эта газета возникла в 1935 году как печатный орган социал-либерального толка; основатель этого издания, Готлиб Дуттвайлер, одной из своих изначальных целей называл борьбу с национал-социалистическими настроениями в среде швейцарской молодежи. Само название Die Tat вряд ли по чистой случайности повторяло заглавие знаменитого на тот момент немецкого журнала: возможно, швейцарское издание задумывалось как зеркальная противоположность немецкому, которое к тому времени уже окончательно сделалось рупором гитлеровского государства. Ориентиром здесь в очередной раз послужить может наш автор.

Курциус, будущий постоянный автор швейцарской либеральной Die Tat, обращает вторую главу «Немецкого духа в опасности» против собственно немецкого националистического249 Die Tat. Выбор Курциуса, полагаясь на некоторые его оговорки из «Немецкого духа», можно объяснить так: на момент написания книги в Германии существовало три основных ветви националистической прессы; первая – это «гугенберговские» издания250, вторая – «гитлеровские»251, а третья – собственно журнал Die Tat как орган определенного круга националистически мыслящих интеллектуалов. Первая ветвь ориентирована на обывательскую пропаганду, вторая – на убежденных радикалов; это издания контринтеллектуальные, иррационалистические и уже не просто возвещающие о грядущем варварстве, а напрямую в это варварство впавшие. С этими изданиями на языке немецкой духовности спорить просто бессмысленно, а их аудитория либо абсолютно пассивна, либо наоборот – распропагандирована до полного фанатизма. Die Tat, с другой стороны, – это журнал куда более опасный, поскольку он действительно способен увлекать за собой мыслящую немецкую молодежь («В последние годы журнал этот под умелым руководством сделался уже настоящей площадкой для всех национально-молодежных движений»252). Вот как Курциус характеризует это издание:

Блестящее соединение рассудительности с профессионализмом, умелое применение синтетических техник, обдуманное и притом категоричное отношение к текущим событиям и политическим решениям, обостренная бдительность и самостоятельность взглядов, ошеломляющая самоуверенность, граничащая подчас с догматикой, – вот некоторые стилистические приметы, характерные для этого издания; речь идет об аналитическом интеллектуализме, доведенном до виртуозности253.

Другими словами, Die Tat – это пропаганда более изощренная и затрагивающая такие слои немецкого общества, которые в целом открыты для гуманистической мысли и рвутся к интеллектуальной жизни, но борются за их умы только радикалы разных полюсов. Заметим здесь, что и журнал Die Tat, и весь так называемый der Tatkreis254 были очень близки к Грегору Штрассеру, одному из основателей НСДАП и фактическому лидеру партии в ранние годы ее существования. Штрассер был сторонником левого национал-социализма255, оппонировал Гитлеру и в итоге отпал от партийного руководства; в июне 1934 года Штрассер был застрелен, став одной из жертв «ночи длинных ножей». Через Штрассера256 и отчасти через Эдуарда Штадтлера сформировалась довольно специфическая доктрина, продвигаемая через Die Tat: антилиберальный социализм ультраправого толка, выстроенный на принципах авторитаризма и харизматического вождизма как прямого выражения воли народа; Веймарская республика рассматривалась в Die Tat как временное образование, единственное назначение которого – послужить полем боя между коммунизмом и национализмом («революцией и консервацией»), причем вместо убедительной победы одного или другого предполагалось сплочение «народной общности» вокруг равновеликих идей «социального» и «национального». Ср. у Курциуса:

Журнал Die Tat, не будучи национал-социалистическим в официально-партийном смысле, оперирует все-таки обоими этими словами: «национальное» и «социальное». Оба понятия, если смотреть по существу, превращаются там в самоочевидную банальность257.

Как указывает Курциус, решение национальных и социальных вопросов – это функция любого государства, и на столь общих понятиях выстроить новую форму народного объединения просто невозможно; по существу, как на примерах показывает Курциус, под «социальным» здесь имеется в виду опустошительный пожар революционного нигилизма, а под «национальным» – борьба за гибельную самоизоляцию. Курциус с долей иронии называет это движение «международным национализмом» (намекая на революционный интернационал258), который «объединенным фронтом выступает против духа». Особую угрозу Курциус усматривает в том, что деструктивная ярость Die Tat259 и немецких националистов в целом обращается против так называемого Запада, то есть, собственно, романского мира: вся культура исторической Европы провозглашается национал-социалистами и их попутчиками «западной ценностью», чуждой и вредной для Германии. Курциус вводит интересное подразделение идеологий на два измерения: временное и пространное. Историческое содержание культуры относится ко времени, и оно подразумевает всеевропейское единство на таких координатах, как Античность, христианство, гуманизм, просвещение, культурная и культурно-образовательная традиции; западноевропейский дух как таковой живет историческим содержанием. Националисты, однако же, целиком отдаются геополитическому представлению о «национальных пространствах» и таким образом ограничивают культуру, историю, саму жизнь духа пространственным измерением, выталкивая тысячелетние традиции по чисто географическому признаку «куда-то „на Запад„» и оставляя Германии «скудное духовное наследие в рамках государственной границы»260 (Курциус сравнивает это с одновременным обесцениванием национальной валюты и видит в этом какой-то символический драматизм)261.

В связи с этим Курциус делает одно важное замечание: с одной стороны, немецкий национализм первой трети XX века доходит в своем отрицании всякой духовности, в том числе и собственно немецкой, до совершенного абсурда – французские и итальянские националисты не переступают этой черты и не обращаются против своих же национальных традиций; тем не менее несправедливы будут упреки (а они иногда звучат262) в том, что Курциус был сторонником романского национализма и отрицал только национализм германский – в «Немецком духе» он высказывается совершенно однозначно263:

Любой национализм по природе своей оспаривает автономию духовной культуры. Ведь национализм как таковой есть не что иное, как извращение миропорядка; суть в следующем: нация просто надстраивается превыше всего небесного и земного. Таков французский национализм, таков и итальянский264.

Разрыв с Францией Курциус призывает восполнять через соприкосновение с итальянской культурной материей: «духовный протекционизм» для Германии недопустим, немецкому духу неизбежно нужен выход к духу европейскому, и если уж намечается ось «Берлин – Рим», то этим политическим обстоятельством так или иначе нужно пользоваться ради духовного обогащения («…нашим молодым националистам, если они вообще намерены преследовать хоть какие-то культурные цели, необходимо учить сейчас итальянский язык и всячески приобщаться к великой культуре Италии»265). Это, однако же, никак не означает, что Курциус хоть в малейшей степени симпатизировал муссолиниевскому государству или призывал с ним сближаться. Речь идет только о гуманитарных связях между учеными, студентами и «людьми духа» в целом, о возможности воспользоваться едва ли не единственной пока еще не закрытой дверью «на Запад». В более поздней статье «Toynbees Geschichtslehre» (1948) Курциус рассматривает концепцию «внешнего пролетариата» и приходит к выводу, что культурный распад всегда становится следствием внутренних саморазрушительных процессов; к этому он добавляет такие слова, в которых итальянские чернорубашечники ставятся в один ряд с немецкими коричневорубашечниками и обвиняются в таком же культурном варварстве:

Главной угрозой, впрочем, всегда остается разрушение изнутри. Ни одна культура не пала еще под внешним воздействием; все главные беды происходят от самоубийственного поведения обществ. Своих варваров мы порождаем сами (Fasci de Combattimento, SA и т. п.)266.

Важнейшей темой для главы о национализме становится мировоззрение образованной немецкой молодежи; по существу, Курциус именно это – влияние националистических изданий на политически мыслящих молодых людей – ставит в центр «Нации или революции?». С чем связан распад молодежных культурных движений, почему немецкое юношество так легко подпадает под влияние реакционных, революционных и в целом просто деструктивных веяний: такого рода вопросы, как показывает Курциус, нельзя рассматривать только в контексте общекультурного упадка и нисхождения самообразовательных гуманистических идеалов; немалую роль здесь играет и фактор школьно-университетского образования как такового.

Этому посвящена третья глава «Немецкого духа в опасности». Написана она специально для книги и, соответственно, до ее выхода не публиковалась: чуть позже, однако, в феврале 1932 года в Die Neue Rundschau вышла под названием «Die Universität als Idee und Erfahrung» сокращенная журнальная версия этой главы. Само название статьи повторяет подзаголовок четвертого раздела главы: «Университет как идея и опыт» (сама концепция «идеи и опыта» восходит к философским воззрениям Гёте и многократно рассматривается в его сочинениях по сравнительной морфологии; после Гёте к теме соотношения идеи и опыта возвращался Вильгельм фон Гумбольдт).

В 1932 году в газете Frankfurter Zeitung развернулась масштабная дискуссия о тогдашнем состоянии республиканских университетов и университетского образования. Продолжалась она около года, и за это время в ней успел поучаствовать целый ряд ведущих интеллектуалов того времени: Пауль Тиллих, Эрнст Блох, Зигфрид Кракауэр, Эдуард Шпрангер, Карл Ясперс и другие. Общее название этого крупного цикла публикаций «Gibt es noch eine Universität?»267. Курциус в дискуссии не участвовал (возможно, считая формат газетной заметки не вполне подобающим для столь масштабного предприятия, как рассуждение о немецком университете в его исторических и современных формах); тем не менее третью главу «Немецкого духа в опасности» вполне можно рассматривать как ее обобщение и подведение итогов – само то, что Курциус за этим обсуждением следил и мог на него ориентироваться, подтверждается двумя фактами: во-первых, он прямо цитирует в третьей главе реплику Ясперса, как раз опубликованную в рамках тех самых дебатов во Frankfurter Zeitung, а во-вторых, он приводит в самом начале главы скрытую цитату самого заглавия: «Но время от времени ставится острый, более радикальный вопрос: „А существует ли еще университет как таковой?“»268